آزادی مدرن، بخش دوم

آزادی و رقبایش

♦ چالرز فرید | دوشنبه, ۱۳م تیر, ۱۳۹۰

امتیاز بدهید
VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0.0/5 (0 votes cast)

آزادی مدرن، نوشته چالرز فرید، بخش دوم

از زمان برقراری صلح بین ونیز و سلطان عثمانی و بیگانه شدن و جدایی ونیز از اسپانیا رابطۀ ونیز با فرانسه از اهمیت زیادی برخوردار شد و ونیزی ها که با نمایش بیگانه نبودند چنان استقبال نمایش گونه ای از پادشاه هنری کردند که هیچگاه از یاد نبرد. در marghera در سرزمین اصلی، پادشاه توسط شصت نفر سناتور که دارای لباس های قرمز مخملی بودند مورد استقبال واقع شد و سپس توسط ناوگان زَر اندود و طلا کوبی شده ای که دارای دهها پارو زن بود به Murano انتقال یافت و در آنجا نیز گارد احترام متشکل از شصت سرباز تبرزین به دست با آرایشی خاص که حکایت از نظم فرانسوی داشت انتظار او را می کشیدند، به همراه این گارد احترام چهل نفر از جوانان پر شور که از میان خانواده های معتبر ونیزی دستچین شده بودند به عنوان همراهان شخصی او در این سفر او را همراهی می کردند. ورود رسمی او به شهر برای فردای آن روز برنامه ریزی شده، به هر حال در عصر همان روز ورود او تصمیم گرفت که با یک عبای سیاه رنگ، به گونه ای که کسی او را شناسایی نکند و در سکوت و بی خبری اهالی شهر یک گردش مخفیانه در کانال های شهر ونیز داشته باشد.
تاریخ ونیز نوشته جان جولیوس نورویچ
زیبایی
جهان گردان، نمایندگان سیاسی کشورها و امپراطورهایی که به ونیز می آیند، تعجب و حیرت خود را نه تنها از ثروت و شکوه این شهر بلکه به طور اخص از زیبایی آن اعلام می کنند. بازدید کنندگان از این شهر ممکن است در Piazzetta و بین بُرج های مرتفع سنت جورج و مجسمۀ شیر سنت مارک پیاده شوند و به سمت کاخ Doges و منارۀ سیصد فوتی کلیسا و به سمت میدان عمومی شهر که بسیار وسیع و گسترده است و در سنت مارک قرار دارد هدایت شوند و این منطقه از سوی اوّلین مسافران فرانسوی که وارد ونیز شدند به عنوان زیباترین در جهان معرفی شده است. جان جولیوس نورویچ تشریح میکند که چگونه در سال ۱۵۷۴ هنگامی که پادشاه هنری اوّلین بازدید رسمی خود را از این شهر انجام داد و وارد این شهر شد بوسیلۀ قایق زَر اندود و مُطّلا و در حالی که کاخ های کانال اصلی پوشیده از پارچه های مزّین به طلا بود مورد استقبال واقع شد در حالی که لباس چرم بر تن داشت که بر روی آن قلاب دوزی شده بود و گویی منادی خبری بزرگ بود و در طی بازدید او از شهر ونیز ضیافت ها، مراسم رژه و نمایش های فراوانی برگزار گردید. او در برابر نقاش ایتالیایی تینتورتو نشست تا چهرۀ او را به تصویر بکشد و نقاش نوزده سالۀ ایتالیایی به نام تیتیان را به نزد خود فرا خواند و اجازه داد که سیفیوریا تصویر او را به صورت مینیاتور نقاشی کند و شاهد میان پرده ای باشد که توسط ورونیکافرانکو بهترین خوانندۀ درباری در حضور او اجرا شد. نورویچ نویسندۀ تاریخ ونیز که در ابتدای این بخش صحنۀ ورود هنری به ونیز را به تصویر می کشد می گوید که ونیزی ها یک کار دیگر نیز داشتند که باید انجام می دادند تا او ببیند و آن این بود که او مشاهده نمود که یک روز صبح دکل کشتی آرسنال را پایین گذاشتند و بعدازظهر همان روز همین کشتی را آمادۀ نبرد کردند و کاملاً آن را مسلح برای جنگ کردند.
استقبال از شاه هنری یک میان پرده و یک آهنگ جاودانی برای سیاستمدران مطرح بود. یک بازدید کنندۀ خصوصی بدون قدرت ولی با تشخیص و درایت بسیار زیاد در حدود سیصد سال پس از این استقبال یعنی هنگامی که ونیز هیچ قدرتی نداشته است از بالکن هتلی که در آن اقامت داشته است، این گونه می نویسد:
«کاخ رویاهایم به اقامتگاه واقعی ام تبدیل شده است»
برای ونیز مجلّل و با شکوه، زیبایی، ابزار قدرت بود، ولی ونیزی ها همانند اسپارت ها و هون ها احتمالاً به شهرت و قدرت خود برای ترساندن آنهایی که می خواهند بر آنها استیلا یابند بیش از حد تکیه کرده بودند. این قسمتی از آن چیزی است که گیبون از آتیلا می نویسد: «قدم های سرمست از غرور و نخوت و رفتار و سَر و وضع پادشاه هون ها حاکی از آگاهی او از برتری و استیلای او بر سایر مردم جهان بود، و او عادت داشت که چشمان خود را به طرز وحشیانه و سبوعانه ای گِرد کند، گویی از وحشت و ترسی که ایجاد می کرد و از خشم و نفرتی که در وجودش زبانه می کشید لذت می بُرد».
همانطوری که ونیزی های شاه هنری را در ملاقاتی که از این شهر داشت تحت تأثیر قرار دادند، به همان صورت نیز آتیلا سفرای رومی را که به قصد ملاقات با او به سمت شهر نایسوس در کنار رودخانه را که با انبوه استخوان های انسانها انباشته شده بود ترک کردند و بوی تعفن مرگ آنقدر شدید و گزنده بود که کسی جرأت نمی کرد وارد شهر شود.
ناسیوس به گونه ای تاراج شده بود که سفرای رومی که از آنجا میگذشتند تا با آتیلا ملاقات کنند سال های بود نیز نتوانستند وارد شهر شوند و اردوگاه خود را رد بیرون شهر برپا کردند». زیبایی فقط یکی از راههایی است که با آن می توان به قدرت رسید، به برتری دست یافت و دیگران را در وحشت فرو بُرد.
از آنجا که زیبایی، ترس و وحشت ایجاد می کند و می تواند انسانها را در وحشت و ترس بیندازد اغلب اوقات جدا کردن ترس و وحشت از زیبایی کار دشواری است. آیا نمایش جواهرات نادر واقعاً زیباست و یا اینکه به خاطر نادر بودن و ثروت انبوهی که در این جواهرات وجود دارد، این سنگ ها قادر هستند که رعب و هیبت در انسان ایجاد کنند؟
در نقاشی های قرون وسطایی و آغاز رنسانس، طلا، طلای واقعی و به صورت پودر آبی رنگ و لاجوردی بود. آیا بزرگترین هرم مصر در جیزه که تا قرن نوزدهم بزرگترین ساختمان ساخته شده به دست بشر بود، تنها به این دلیل زیباست که این یک کوه ساخته شده به دست بشر است و کوهها واقعاً زیبا هستند؟ (به این شعر توماس کارلایل توجه کنید: «چه چیزی می تواند به اندازۀ یک هرم که به ارتفاع دو فوت باشد فرومایه و حقیر باشد؟ ».) و نزدیکتر از پیوند بین زیبایی و قدرت، ثروت، و عظمت مطلق، پیوند بین زیبایی و سکس است. هرچه که جذابیت جنسی یک زن زیبا باشد. و چه کسی می داند که این جاذبه به چقدر است- باز هم غیر ممکن است که بشود زیبایی را از سکس جدا کرد. با این وجود ما برای آنچه که زیباست یک هیبت و یک اقدام مشخص را تجربه می کنیم، یک نَفَس و یک هوای خاص و مشخص را تجربه می کنیم در حالی که این چیزی که برای ما جذابیت پیدا کرده است، نه نادر و کمیاب است و نه ثروتمند یا تهدید آمیز و یا عظیم و پر اُبهت و نه شهوت آمیز: بعضی از موسیقی ها، بعضی از نقاشی ها وی یک کودک زیبا از این نوع زیبایی های هستند. همانند تنها چند چیز دیگر، زیبایی چیزی است که ما آن را صرفاً برای خود آن می خواهیم. آیا آزادی هم همانند زیبایی است؟
آزادی در نگاه اوّل به نظر می رسد که خیلی با زیبایی تفاوت داشته باشد، به نظر می رسد که به صورت اساسی تسهیل کننده باشد. در آزادی ما مختار خواهیم بود که این یا آن کار را انجام دهیم تا این یا آن چیز را به دست آوریم، ولی زیبایی در حالی که می تواند تسهیل کننده باشد، به عنوان مثال ابزار قدرت باشد، ولی چیزی است که ارزش آن صرفاً برای خود آن است. جایی که زیبایی تسهیل کننده است، همان گونه مه در مراسم استقبال از شاه هنری سوّم در بازدیدش از ونیز چنین بود، زیبایی موفق می شود، زیرا آنها که از این وجود از آزادی با احترام بیشتری سخن به می ان می آید تا از ثروت که یک وسیله برای تأمین مایحتاج است و ارزش آن به اندازۀ مقدار کالایی است که خریداری یا تأمین می کند. این به این معناست که مردم آزادی را با هیچ چیز دیگر و من جمله ثروت معامله نمی کنند. به نظر می رسد تناقضی در اینجا وجود دارد، آزادی، یعنی اینکه ما آزاد باشیم که آنچه را که انتخاب می کنیم انجام دهیم و یا حداقل از محدودیت هایی که توسط دیگران به ما تحمیل می شود رهایی یابیم. بنابراین چرا چیزهایی که ما انتخاب می کنیم ولی از جنس آزادی نیستند دارای ارزش ذاتی و روحی نیستند؟
در یک کتاب زیبا و کوچک به نام «دربارۀ زیبایی و عادل بودن» اِلاین اِسکَری استدلال می کند که یک ارتباط و اتصال اساسی بین زیبایی و عدالت وجود دارد. مثال او به نقاشی شبیه است: یک گلبرگ، یک حشرۀ کوچک به اندازۀ سر انگشت یک کودک. زیبایی یک تقارن است و تقارن با تعادل و عدالت مربوط است، همانطور که با حقیقت در ارتباط است همانطوری که ما از یک قضیۀ زیبا در ریاضی صحبت می کنیم. زیبایی ها را از خود بیرون می آورد و در این حالت فروتنی است که ما می توانیم به تنها بقیۀ اشیاء بلکه بقیۀ انسانها را مورد احترام قرار دهیم.
این صحبت کاملاً درستی است. یک ارتباط بین زیبایی و حقیقت وجود دارد، و همچنین بین زیبایی وتقارن و عدالت ولی این رابطه یک رابطۀ الزامی نیست. زیبایی همیشه با بی توجهی وسیع و گسترده برای هزینه انسان در تولید آن تعقیب و پی گیری شده است. زیبایی در عین حال دشمنی شدید و بیهوده را نیز گرامی داشته است. من به گفته فلوبرت در سالامبو می اندیشم. در واقع من بیشتر تمایل دارم که استدلال اِسکَری را برعکس کنم: عدالت و برابری ممکن است بعضی وقت ها خودشان چیزهای زیبایی باشند، به این معنا که آنها می توانند به خاطر صحت و درستی اخلاقی شان حتی بیش از انتظارات ما شادی و راحتی ایجاد نمایند. مثال Scarry مثال کاملی از وحدت و نظم است که در آن ۱۷۰ مرد آزاد در کشتی جنگی Pericless «با گام های آوازِ همراه با نواختن فلوت با پاروهای خود دریای نقره ای را همراه و همگام در می نوردند». با این وجود اینها ممکن است عاملی باشند که به سمت ایجاد خطر متمایل شوند، همانطوری که توسیدیدس به ما می گوید، ملوسی ها در حالی که اواز می خواندند توسط آتنی ها و امپراطوری یونان قدیم قتل عام شدند و شهر آنها به تصرف آتنی ها در آمد. و در زمان امپراطوری روم این کشتی ها توسط برئگان به حرکت در می آیند و در یک هماهنگی کامل ولی بل ضربات شلّاق و نواختن طبل این حرکت صورت می گیرد. و یا رژه و صف آرایی نورنبرگ در سال ۱۹۳۴ که توسط آلبرت اسپیر به صورت ارکستر در آمد و به عنوان موزیک متن فیلمی که توسط لِنی ریفنشتال تهیه شد در نظر بگیرید. اینها ابزارهای قدرت است ولی اینها همه به دنبال دست یافتن به یک نوع قدرت هستند. در یک رویۀ کاملاً متفاوت، سرودهای مذهبی و روحانی در اغلب مواقع قانون خدا را به عنوان یک شادی برای روح و ابزاری برای تسلیم کامل در برابر خدا به عنوان بهترین راه نجات و رستگاری می دانند. به هر حال شاید این تسلیم یک آرزو باشد و یا یک تسلیم به معنای تأیید و قضاوت صحیح باشد همچون تسلیم یک گروه ارکستر به رهبر ارکستر و اطاعت از او.
بنابراین یک ارتباط الزامی بین زیبایی و عدالت وجود ندارد- حداقل اگر عدالت نیازمند احترام به آزادی سایر انسان ها باشد.
با این وجود فرضیۀ اِسکَری همچنان محل بحث است. شاید زیبایی هایی که از بی عدالتی و اعمال شیطانی به وجود می آید آزادی مطلوبی نباشد و یک چنین زیبایی معیوبی همانگونه که لذت را عرضه می کند و رضایت خاطر ایجاد می کند در همان حال افرادی را که از این زیبایی لذت می برند مورد تمسخر و استهزا قرار دهد.
به بردگی، بدبختی و مرگی که فاتحان اسپانیایی آمریکای جنوبی در هنگام فتح این مناطق شاهد آن بودند بیندیشید و سرانجام طلای آمریکایی که به دست این فاتحان افتاد صرف آن شد که کف تالار سانتاماریاماگیوره را با طلا زینت کنند. محرومیت از آزادی فقط مشمول کسانی نیست که باید برای زیبایی هزینه بپردازند، بلکه این محرومیت حتی شامل آنهایی نیز می شود که از این زیبایی بهره می برند و آن را تماشا می کنند، همانطور که در مورد موسیقی دلنواز و آسمانی که با صدای خوانندگان ایتالیایی که تحت عنوان کاستراتی شناخته می شدند و در چند قرن پیش اجرا می شد چنین بوده است و این خوانندگان اگرچه زیبایی می آفریدند ولی از آزادی محروم بودند. اگر هم بستر شدن با یک زن زیبا را بتوان لذت بُردن از زیبایی نامید، در آن صورت آیا در حرمسرای سلاطین قدیم نیز چنین بوده است؟ این ها مثال های غیر معقول و نا مأنوسی هستند.
یک ورمونت بدون فروشگاه های زنجیره ای وال مارت خیلی معمولی تر و معقول تر است ولی البته نشان گر این است که چگونه بعضی از مردم حاضر می شوند آزادی دیگران را فدای آزادی مناظر منطقۀ ورمونت و فضای درون شهری نمایند.
زیبایی، یک مثال خوب و بی خطر از چیزهایی است که مردم همیشه آماده بوده اند آزادی دیگران را به خاطر آن قربانی کنند. (منظور من این نیست که آزادانه و با اختیار بخواهند آزادی خود را تحت الشعاع چیز دیگری قرار دهند، زیرا این عمل یک نوع تمرین اختیاری است و یک عمل انحرافی است که حکایت از آزادی فرد دارد و نه فدا کردن آن). شکوه یک ملت، یک نژاد، یک قبیله، یک خانواده و یا یک دین بدترین انواع فدا کردن آزادی است. شکوه در واقع زیبایی است که به نمایش گذاشته می شود و نمای زیبایی است، در واقع یک تلألو و درخشندگی است. و به نام شکوه و عظمت پشته ها و کوههایی از اجساد و کیلومترها زنجیر و قید و بند در طول تاریخ بنا شده است. و این فدا کردن آزادی برای شکوه از میان چیزهایی است که کمتر وحشت زا بوده اند و همانطوری که اسم شکوه و عظمت نشان می دهد این هم چیز بدی در قیاس با سایر اهداف بشری به نظر نمی رسد و تا حدّی جنایات صورت گرفته را می تواند تئجیه کند. با این وجود این نکته مهمی است، نه تنها به این دلیل که آزادی موضوع بحث ما بوده است، بلکه به این دلیل که برای اذهان مدرن، چیزی متناقض در خصوص فدا کردن آزادی برای یک چیز غیر مادی و غیر ملموس همچون شکوه وجود دارد. به زور کسی را طرفدار خود کردن، ایجاد سرگشتگی و حیرت، تحسین، احترام و تکریم و به خاک افتادن و درماندگی، همگی نسخه های جعلی واکنش هایی هستند که داوطلبانه صورت می گیرند ولی این یک خطاست.
اوّل اینکه وقتی یک روحانی در آزتک پستان های قربانی خود را می برد و قلب تپندۀ قربانی را از قفسه سینۀ او بیرون می آورد، منظورش فقط تنبیه و ترساندن آن فرد نیست بلکه می خواهد حضار و ناظرانی که شاهد این صحنه هستند بترساند بنابراین رژه اسرای جنگی که به دنبال یک ژنرال نظامی که در جنگ موفق به شکست دشمن شده است برای رومیانی در انتظار بازگشت فرماندهان خود از جنگ بودند، شادی، غرور و حس برتری به همراه می آورده است. همین صحنه برای اسرای جنگی که به دنبال این فرمانده بودند و در پی او حرکت می کردند بالاترین صحنه تحقیر و زبونی بوده است تحقیر این اُسَرا بخشی از شکوه و موفقیت این فرماندۀ نظامی و هم میهنانش بوده است. ولی از همه جالب تر در بعضی از مذاهب و ادیان و هواخواهی های اجباری و کرنش های ناخواسته و علی رغم میل باطنی به عنوان مثال شاهد هستیم که از این طرفداران ساختگی خواسته می شود که قبل از اینکه قربانی در محراب خدایان روم قربانی شود تا حد ممکن او را تحقیر عصبانی کنند تا به این وسیله شکوه خدایان بیشتر شود. در اینجا پذیرش روانی آگاهانه موضوع بحث نیست و آزادی با این مضمون مطرح نیست، بلکه این دندان های به هم فشرده شده، و اجبار و زور است که به نمایش قدرت صحنه هایی را اضافه می کند و آن را به اصطلاح باشکوه تر می سازد.

خوبیِ آزادی
آیا آزادی همانند این است؟ به ما گفته شده که آزادی هم از همین مقوله است و فرق چندانی با شکوه و زیبایی ندارد و بعضی از انسان ها و بعضی از جوامع زیبایی یا شکوه را انتخاب می کنند و بعضی دیگر آزادی را. این نوع تعریف از آزادی، آزادی را همچون یک هدف در میان سایر اهداف معرفی می کند، موضوعی برای توجه ما.
ولی آیا آزادی از نظر نوع خواسته با دیگر خواسته های انسان ها و ملت ها متفاوت نیست؟ آزادی رابطه ای است که در آن من در مواجهه با انسانهای دیگر قرار می گیرم هرچند که آن رابطه یک رابطۀ منفی باشد، آنها ممکن است مرا نبینند و یا مرا مورد تجاهل قرار دهند ولی نمی توانند مانعی برای من باشند. آزادی همچون یک قید در دستور زبان است که مشخص می کند یک فعل چگونه انجام می شود و ما چگونه سایر نیازهای خود را تأمین و تعقیب می کنیم و به نیازهایی همچون زیبایی دست پیدا می کنیم. و اگر نیت و عَرض دیگران برای نادیده انگاشتن من وجود نداشته باشد و آنها نتوانند مانعی برای من ایجاد کنند، در آن صورت آزادی را می توان در هر کاری که ما انجام می دهیم دید. اما آیا آزادی همانند زیبایی یک غایت و یک انتها یا هدف است؟ از نظر اسکری، زیبایی هم یک قید همچون آزادی است، او اینچنین استدلال می نماید که می توان بسیاری از اهداف زندگی را با زیبایی تعقیب نمود، یعنی یه گونه ای تعقیب نمود که این هدف زیبایی ایجاد نماید. باز هم در این شرایط زیبایی، خودش به عنوان یک غایت و هدف مطرح می گردد و این هدفی است که به خاطر آن، اهداف و آرزوهای دیگران بایستی فدا شود. بنابراین زیبایی یک حالت قیدی یا قید نیست. چیزهای زیادی باید انجام شود تا فقط زیبایی تأمین شود، ولی در آزادی هر کاری که صورت می گیرد با آزادی صورت می گیرد ولی چیزهای دیگری را هم در نظر دارد و به دلایل دیگر هم صورت می گیرد نه فقط نه به دلیل صرف آزادی. چنین چیزی نیست که آزادی جدای از چیزهایی است که ما در آزادی آنها را انجام می دهیم. یک قید بدون فعل هرگز نمی تواند یک جمله با معنی و مفهوم بسازد و یک نظر کامل را ارائه کند و تنها کاری که می تواند بکند این است که یک جملۀ شرطی معنایی ایجاد کند که در انتظار اتصال به چیز دیگری باشد.
در تمامی این مثال ها آزادی (و خیلی چیزهای بیشتر از آن) به خاطر اهداف دیگران قربانی می شود. با این وجود این ها اهدافی هستند که اغلب می توانند آزادانه انتخاب شوند و می شوند. حتی در ناخوشایند ترین مثال هایی که من ناچار از مطرح کردن آن هستم کسانی وجود دارند که آزادانه هدفی را انتخاب می کنند که دیگران را به بدبختی و فلاکت می کشاند. یا کسی هست که خود را از آزادی محروم می کند تا دیگران هم همین کار را کنند. بنابراین می توان گفت که آزادی رقیب خودش نیز هست.
آیا یک فرد تلاشگر عاقل هم نباید همیشه تمایل داشته باشد تا به خاطر برخی از اهداف خود که دنبال آن نیز هست، آزادی را قربانی کند؟ من می توانم مردی را تصور کنم که آنقدر شیفته زیبایی است- و یا شیفته و دل بسته خدمت کردن به خانواده و شکوه آن یا شیفته ملت یا خدایان است- که حاضر است هر مقدار از سایر چیزهایی که او به آنها ارزش می دهد قربانی کند تا به زیبایی برسد و یا به عبارت دیگر و از دیدگاهی دیگر رضایت خداوند را برای خود فراهم سازد. (در اینجا نویسنده برای خلاصه کردن بحث و برای اینکه بگوید خلاصه بحث این است که برای زیبایی هر کاری می توان کرد یک عبارت مذهبی مسیحی به کار می برد و می گوید ad maiorem Dei gloriam یعنی همه چیز را برای زیبایی و شکوه خدا مجاز است، یا به شکوه و جلال خدا چیزی بیفزاییم و در راه او تلاش کنیم .م) آیا حتی این منطقی است که مردی را تصور کنیم که آرزو می کند برای تعقیب و رسیدن به اهداف خود آزاد باشد ولی حاضر به تسلیم بخشی از آزادی خود برای دست یابی به آن اهداف نباشد؟ در نهایت اینکه آیا اگر من اکنون به جای اینکه پیانو بنوازم، مشغول شعر خواندن شوم آزادی خود را فدا کرده ام (آیا اصلاً می توان از فدا کردن در این رابطه استفاده کرد). آیا اگر یک دوندۀ ورزشکار به جای دویدن وقت خود را صرف شنا کردن کند، استعداد خود را فدا کرده که آزادی چیست؟ وقتی که من چیزی را به جای چیز دیگر انتخاب می کنم این به معنای فدا کردن آزادی نیست. بلکه این اعمال آزادی من است. فقط وقتی یک شخص دیگر مرا مجبور می کند که یک هدف را جایگزین هدف دیگر نمایم، آزادی من خدشه دار می شود. تا زمانی که انتخاب توسط من صورت می گیرد موضوع مخدوش شدن آزادی مطرح نیست، ولی به محض اینکه فرد دیگری مرا مجبور به این کند که چیزی را جایگزین چیز دیگری کنم حتی اگر آن چیز از نظر من ارزشمند باشد، آزادی من خدشه دار شده است. من بر روی این نکته تأکید می کنم تا شرایط رقابت بین آزادی و سایر چیزها را واضح تر و جدّی تر مطرح نمایم. زیبایی، شکوه و عظمت قبیله من، خدمت به بشریت و اشتیاق و علاقه برای برقراری عدالت با آزادی رقابت نمی کنند آنها با یکدیگر برای اینکه به رقابت می پردازند که مشخص شود من چگونه از آزادی خود استفاده می کنم.
اگر یک رژیم دیکتاتوری و یک خانوادۀ دیکتاتور به من پیشنهاد کنند که بعضی از اهداف خود را که به آنها ارزش می دهم با کمک آنها دنبال نمایم و من پیشنهاد آنها را بپذیرم و در مقابل آنها حاضر بشوم که آزادی خود را بدهم تا آنها به هدف خود برسند چه اتفاقی خواهد افتاد؟ این نوع آزادی توسط دانشمندان و هنرمندان دورۀ استالین، و شرکت های تازه تأسیس در شانگ های در آغاز قرن بیست و یکم و همچنین درباریان و خواجگان اَخته شدۀ امپراطوری عثمانی و هر فرد شاغلی که به او اجازه داده شود که طرح و ابتکار بدهد به شرط اینکه اهداف او از اهداف کارفرما پیشی نگیر انتخاب شده است. بعضی وقتها چنین محدودیت هایی دقیقاً آزادی یک فرد را تحت الشعاع قرار می دهد. همان طور که بعضی از محققین و اساتید دانشگاه ها برای اینکه به آنها اجازه داده شود به تحقیقات دانشگاهی ب=ردازند ناچار می شوند بعضی از موانع و محدودیت ها را بپذیرند. در سایر زمان ها همانطور که در مثال مربوط به اتحاد شوروی در زمان استالین و درباریان امپراطوری عثمانی ذکر شد، باز هم شرایط تا حدی قابل تحمل است، ولی از آنجا که در یک مثال گاهی ما ممکن است بپذیریم که در اثر تحمیل، کسی مجبور می شود با توجه به شرایط، مجبور به همکاری به طُرقی خاص شود، ولی در مثال های دیگری که وجود دارد این تحمیل بسیار ناعادلانه و ستمگرانه است و بنابراین انتخابی که صورت می گیرد نیز ظالمانه و بیرحمانه است.
اینکه چه تحمیلی عادلانه یا ناعادلانه است یکی از موضوعات اصلی بخش های بعدی این کتاب است. ولی در حال حاضر من از شما تقاضا می کنم بپذیرید که هر دو تحمیل عادلانه و ناعادلانه و انتخاب های خوب و بد به ما ارائه می شوند. اگر انتخاب خوب باشد- انتخابی که تحمیل کننده مرا مستحق آن می داند- در آن صورت اصرار بر آزاد بودن و انتخاب نمودن گزینۀ مورد نظر خودم در حقیقت تحمیل و محدود کردن آزادی دیگری خواهد بود. این ها سطور سخت این کتاب است ولی این مطالب باید گفته شود. وقتی که من با یک چنین انتخاب موجهی مواجه می شوم، این موضوع زیر سؤال بردن آزادی نیست، چیزی بیشتر از این نیست که من برای اینکه بخواهم وزن خود را کنترل کنم ناچار هستم که کمتر بخورم و بیشتر ورزش کنم و این انتخابی است مربوط به خودم که توسط خودم صورت می گیرد. در اینجا این سؤال مطرح می شود که این چه نوع آزادی است که من برای اینکه یک چیز را به دست بیاورم باید یک چیز دیگر را از دست بدهم و در این مثال برای اینکه به وزن مناسب برسم از خوردن محروم شوم. آیا ارزش آزادی واقعاً چیزی بیشتر از این است که من بین چند چیز که ارزش دارند باید یکی را انتخاب کنم؟ یا بگذارید این موضوع را به صورت دیگری مطرح کنم اگر ما ارزش همۀ چیزهای مورد نظر خود را یک به یک مشخص نمائیم، آیا مجموع ارزش خالص همۀ چیزهایی که من می توانم انتخاب کنم (خالص، به این دلیل که من باید مایل باشم که هزینۀ رژیم گرفتن و یا رفتن به یک شهر دیگر را بپذیرم) دقیقاً مساوی با ارزش آزادی من نیست؟ اگر بخواهم این موضوع را به صورت دیگری مطرح کنم این گونه خواهم گفت که اگر من همه چیز را به دست آورم، این سؤال پیش خواهد آمد که آیا اصلاً من آزاد هستم یا نه، آیا ارزش های دیگری ورای آزاد بودن صرف و صرف آزاد باقی می ماند.
ارزش آزادی بیشتر از مجموعۀ ارزش سایر چیزهایی است که ما از دست یابی به آنها منع نشده ایم. من آزاد هستم تا حدی که بتوانم نیازهایم یا گزینه های پیش رویم را انتخاب کنم. من ممکن است بدون اینکه نیازی به انتخاب بین چند چیز داشته باشم شاد باشم. من ممکن است از خیلی چیزها لذت ببرم بدون اینکه بخواهم آن را انتخاب نمایم، ولی یک زندگی بدون انتخاب، یک زندگی که از چیزهای انتخاب نشده تشکیل شده است، یک زندگی غیر انسانی یا نا مربوط به انسان هاست یا اگر انسانی باشد، انسان جنینی است که در رحم مادرش زندگی می کند. هر تلاشی که این مفهوم اساسی را در نظر نگیرد با خطر ابتذال مواجه است. یک بخش از چنین تعریفی از آزادی، این واقعیت موجود است که چه چیزی بهتر از انتخاب هایی که ما می کنیم می تواند وضعیت ما را بهتر تغییر دهد. گواه دیگر این مدعا این است که انتخاب هایی که ما می کنیم و مربوط به احتیاجات یا موارد مورد نیاز ما هستند در نتیجه انعکاس و بازتاب اندیشه و تفکر است و نه تفکر صرف دربارۀ اینکه چگونه به بهترین شکل ممکن به یک کالا یا یک نیاز دست یافت. دلایل، بردگان علاقه و اشتیاق نیستند، بعضی وقتها، دلایل، مجرای اشتیاق و علاقه هستند و گاهی باعث افزایش علاقه می شوند.
امانوئل کانت نشان داده است چگونه اندیشه ما را هدایت می کند که ببینیم به خاطر بشریت و مجموعۀ انسان ها و به خاطر وجود خود ما و شخصیت دیگران، گاه لازم است که انتخاب های خود را محدود نمائیم و برخی موانع را بپذیریم، این موانع شامل مسائل اخلاقی و تشخیص دادن آنهاست، قرار نیست ما فقط مسائل اخلاقی را بپذیریم و براساس آنها زندگی کنیم، بلکه باید آنها را نیز مانند یکی از نیازها و احتیاجات خود دوست بداریم. اندیشه به ما کمک می کند به بشریت در وجود خود احترام بگذاریم و همچنین در وجود شخصیت دیگران و این احترام به خودی خود به منشأ و مبدأ رضایت مندی تبدیل می شود. جان راولز در مُهیّج ترین بخش از اثر هُنری خود به نام «یک نظریۀ عدالت»، پس از مطرح کردن یک مباحثه جدّی و کامل در خصوص موانعی که یک جامعه باید آنها را بپذیرد و اعضا خود را موظف به پیگیری این اهداف خاص نماید، سعی می کند نشان دهد که در یک جامعۀ عدالت محور خود عدالت به عنوان یک احتیاج و یک نیاز مطرح می گردد و به عنوان کالایی که باید همه به دنبال آن باشند و دوست داشته شود مصرفی می گردد.
تمامی این نکات ساده در خصوص مفهوم اصلی و پایۀ آزادی و این نکته را به ما می گوید که غیر ممکن است بتوان حفاری نمود بدون اینکه بیل نمایشی ما بشکند، به عبارت ساده تر ما به عنوان انسان قرار نیست فقط خوب و بد را تجربه کنیم، بلکه در قبال خوب و بد از خود واکنش نشان می دهیم و آنها را انتخاب می کنیم و چیزهایی را که انتخاب نمی شوند به سختی می توان انسانی نامید، اگرچه شاید ممکن است چیزهایی را که رد می کنیم مواهب الهی باشند که به عنوان لطف و برکت خداوند بر سر ما فرود می آیند. بنابراین هنگامی که ما از قدرت و حق انتخاب خود محروم می شویم، قضیه این نیست که فقط همچون یک بچه شده ایم، بلکه ما از انسانیت خود خارج شده ایم، حال هرچه که در عوض این به ما بدهند ارزش آن را ندارد.

آزادی و احترام
بنابراین آزادی همچون شکوه، شادمانی، آسانی و زیبایی، فقط یک ابزار نیست بلکه خودش یک کالای خاص است. و همانگونه که در خصوص شکوه، شادمانی و زیبایی می توان گفت در رابطه با آزادی هم می توان گفت که قرار نیست برای به دست آوردن آزادی، آزادی دیگران را محدود نمود و یا آن را از بین بُرد. طبقه متوسط شمال اقیانوس اطلس در قرن نوزدهم، آزادی اندیشه و عمل زیادی داشتند ولی این آزادی بر روی دوش توده های معترض مستعمرات بنا شده بود. به هر حال یک رابطه بین ارزش آزادی برای من و ارزش آزادی برای تو وجود دارد. من توضیح دادم که آزادی فقط زمانی مفهوم پیدا می کند که دیگران بخواهند مرا از انتخاب خود محروم نمایند نه اینکه آنها از کمک کردن من به دلایل ساده و پیش پا افتاده جا بمانند و یا نتوانند در مسیر من قرار بگیرند که به من کمک کنند و مسلماً نه به دلیل مسائل غیر فردی و یا حوادث قهری همچون مرگ.
مناسب بودن و شایسته بودن این دیدگاه و نگرش از آزادی ممکن است اکنون واضح تر شده باشد. البته من فقط می توانم در بین چیزهایی که جهان به من عرضه می کند طرحی برای انتخاب کردن بین چند چیز برای خودم ترسیم نمایم. در واقع طرح ریزی و انتخاب برای این است که من خود را به جهان به همان شکلی که هست تطبیق دهم و با آن کنار بیایم. کسی که به عمد مرا از انتخاب خودم محروم می سازد و در انتخاب های من دستکاری و تغییر ایجاد می کند در واقع دارد خود مرا تغییر می دهد و به حریم من وارد می شود. او تجاهل نمی کند، بلکه واقعاً دست به کار شده است. همانطوری که انسان دیگری یعنی ظرفیت انسانی من برای انتخاب نیز دست به کار شده است، او دقیقاً می داند چه می کند و می داند که می خواهد این ظرفیت انسانی را نادیده انگارد گویی که نیست. به این وسیله او به من بی احترامی می کند. (به نادیده انگاشتن اتللو از سوی ایاگو در نمایشنامه اتللو توجه کنید). این نادیده پنداشتن و توجه نکردن که من آن را استخراج کردم به دنبال استدلالی است که در خصوص آزادی مطرح نمودم: یعنی آزادی رابطه ای است در میان مردم. این رابطه ای است که در آن هر فرد از دخالت در امور دیگران با تشخیص خودداری می نماید. این رابطه ای است که در آن مردم به یکدیگر احترام می گذارند- البته مطمئناً و تا حدّی آنها الزاماً به هم کمک نمی کنند که آنچه را که می خواهند و یا به آن نیاز دارند به دست آورند آنها الزاماً همدیگر را دوست ندارند. ولی در هر صورت به هم احترام می گذارند- و یا به طور خلاصه می توان گفت آنها به آزادی یکدیگر احترام می گذارند.
این اندیشه احترام گذاشتن و بی احترامی شدت و قوّت خود را از تکرار بعدی خود به دست می آورد. در اینجا سه راه را برای ارتباط با دیگران مطرح می کنیم: بی توجهی و نادیده انگاشتن، بی احترامی و نقطه مقابل آنها که کسی مایل به آن نیست یعنی مهربانی و نوع پرستی. اینها مهم ترین چیزها نیستند. مهم ترین چیز احترام است. تاکنون من فقط به جنبه های منفی رابطۀ احترام آمیز پرداخته ام، یعنی حالتی که در آن فرد دیگری عمداً از محروم کردن من در انتخاب خودم خودداری می نماید. ولی جنبۀ مثبت احترام، بسیار مهم تر است. این زمانی است که فرد دیگری خود را وقف آزادی من می کند نه به این خاطر که مانعی در آزادی من ایجاد نماید، بلکه به این خاطر که انتخاب های مرا بیشتر کند، نه اینکه همچون هدیه ای از آسمان آن را ناخواسته به من تقدیم کند، بلکه به عنوان یک انتخاب آن را به انتخاب های من اضافه نماید. اغلب اوقات فردی که برای آزادی من جهد و کوشش می کند تنها به یک دلیل این کار را انجام می دهد، زیرا این کار انتخاب های خود او را نیز افزایش می دهد. او به من کمک میکند، بنابراین من هم به او کمک می کنم. من به او کمک می کنم، او هم به من کمک خواهد کرد. بسیاری از چیزهایی که ما می خواهیم خودمان نمی توانیم آنها به دست آوریم، ما نیازمند کمک دیگران هستیم. ما می توانیم این کمک را بگیریم و به آنهایی که به ما کمک می کنند احترام بگذاریم یا بی احترامی می کنیم. وقتی که آزادانه همکاری می کنیم ما در واقع دو کار انجام می دهیم: اوّل اینکه ما در حال ساخت و بنای یک همکاری هستیم و دوّم این که ما عضوی از این همکاری می شویم.
همانطور که آزادی چیزی برتر و بالاتر از سایر نیازهاست که ما آن را آزادانه انتخاب می کنیم، همکاری و تشریک مساعی نیز یک نیاز و یک کالاست که برتر و بالاتر از کالاهای دیگر است که ما در جهت خلق و ایجاد آن با هم تشریک مساعی می کنیم. و همانند خود آزادی، عضویت در همکاری و تشریک مساعی، چشم اندازهای جدیدی برای انتخاب ها پدید می آورد و کالاهای جدیدی را برای انتخاب پیشنهاد می نماید. این یک هدف خوش آب و رنگ است. ولی حتی برده داری نوعی تشریک مساعی و همکاری است: برده دار به برده غذا می دهد و در صورتی که برده کار خود را به خوبی انجام دهد ارباب او را شلاق نمی زند. و سپس به آن چیزی می رسیم که مارکسیست ها به آن برده داری دستمزد می گویند. برای پوشش دادن یک هدف و یک مطلوب، چه به صورت کامل اجرا گردد و یا اصلاً عملی نشود و اجرا نگردد ما نیازمند آن هستیم که بدانیم دیگر چه چیزی عرضه می نماید و این تفاوت را بدانیم که اگر کسی رعایت آزادی مرا می کند در مقابل آن چه تهدیدی می کند و چه چیزهایی را رد می کند و به انجام آنها اعتنایی نمی کند و چه پیشنهادات، تهدیدها و امتناع هایی باعث از بین رفتن آزادی من می شود. این خطی است بین حقوق من و حقوق دیگری. کشیدن این خط سخت ترین وظیفۀ فکری و عقلانی آزادی است. من سعی می کنم در این بخش این خط را ترسیم کنم و مشخصات آن را بدهم ولی فقط پس از رسیدگی و بررسی نزدیک ترین رقیب آزادی یعنی عدالت.

برابری

هر چیزی خودش است، آزادی آزادی است و نه برابری یا انصاف یا عدالت یا فرهنگ یا شادمانی انسانی یا وجدان کامل.
«…… اگر من آزادی خود را مختصر کنم و یا آن را از دست بدهم به این منظور که شرمساری یک چنین نابرابری را بکاهم (در یک جامعۀ خاص) و یا باز هم نتوانم عملاً آزادی فردی دیگران را افزایش دهم، از دست دادن مطلق آزادی تحقق می یابد. جور دیگری اندیشیدن، خِلط کردن ارزش هاست»
عدالت و برابری یا مساوات نزدیک ترین رقیب آزادی و آشنا ترین فامیل اوست. مساوات یک اندیشه چند لایه و در عین حال گریزان است که شبیه خودِ آزادی است. ما خواسته ایم و کماکان خواهیم خواست که آزادی داشته باشیم که چه کاری انجام دهیم، در چه هنگامی و چرا؟ درست مشابه همین حالت ما خواهان مساوات چه چیز هستیم و این چه چیز باید اندازه گیری شود؟ آزادی و مساوات از یک منظر هر دو قیدی هستند به این معنا که ما سایر اهداف را آزادانه دنبال می کنیم و یا به صورت یکسان از آنها لذت می بریم (هر دو قیدی هستند که به سایر فعالیت های ما مربوط می شوند و همچون قید که فعل را تعریف می کند آزادی و مساوات هم همین کار را می کنند. م) این تعجب آور نیست که این دو مفهوم، اغلب اوقات لباس یکدیگر را بر تن می کنند و حتی بعضی گفته اند که چیزی تحت عنوان یکی از آنها وجود ندارد زیرا آنها همیشه با هم هستند و تنها تفاوت آنها با هم این است که هر یک از آنها، آن دیگری نیست. اوّلین دو مثالی که من با آنها این کتاب را آغاز کردم یعنی مرکز یا منشور زبان فرانسه در کِبک و همچنین سیستم بهداری و بهداشت کانادا هر دو تحت عنوان برقراری مساوات توجیه شدند. سیستم بهداشت کانادا، خروج از این سیستم را ممنوع اعلام می کند نه به این دلیل که می خواهد بهترین مراقبت پزشکی را برای عده ایی خاص فراهم نماید. بلکه به این دلیل که می خواهد خدمات پزشکی را به صورت یکسان به همه عرضه نماید و به صورت ثابت و استوار علی رغم محدودیت ها و موانع بودجه ای این خدمات را به کلیۀ شهروندان ارائه نماید. این که متوسط سطح مراقبت های پزشکی بالاتر از ایالات متحده نیست قابل بحث است، ولی آن چه که واضح است این است که بعضی از مردم در ایالات متحدۀ آمریکا، به دلیل ثروت و دارایی شان و یا اینکه به دلیل محل زندگی شان و یا نوع بیمه ای که کارفرمایان آنها برایشان فراهم می کنند، خدمات بهتر و بالاتر از سطح متوسط در همین اماکن را دریافت می کنند. سیستم بهداشت کانادا برای این طراحی شده که جلو چنین چیزی را بگیرد. من یک توضیح در خصوص این فشار که به آن دسترسی مساوی همگان به سیستم پزشکی می گویند ارائه کرده ام: برای ارتقاع سطح سلامت مردم به هر کس یک سهم در سیستم داده شده است، به گونه ای که قدرتمند ترین و آگاه ترین مردم بدانند که تنها راه بهبود مراقبت های پزشکی این است که سطح ارتقاع یابد. ولی این یک محاسبۀ سیاسی بسیار مفصل و پیچیده است که وفا داری کلیۀ آحاد جامعه را طلب نمود. راههای خروج ار این سیستم به نام سیستم تساوی و برابری و یکسان شدن از جامعه گرفته شده است.
مساوات و برابری این آگاهی و دانش را بیان می کند که ما همگی در یک قایق نشسته ایم و همگی دارای ارزش های اخلاقی مشابه هستیم. این یک راه و فقط یک راه بیان نمودن قید و بند اجتماع است. یک ارتش هم می تواند یک اجتماع باشد، اگرچه ارتش چیزی بیشتر از یک جامعۀ عادل است فقط با این تفاوت که همه در هدف عمومی پیروزی مشترک هستند (شاید به صورت مساوی و برابر) و همه آمادگی دارند که حتی جان خود را فدا کنند و برای آن هدف مشترک قطعاً حاضر هستند که سهم مادی خود را نیز بپردازند. اجتماع و مساوات مفاهیمی مرتبط با یکدیگر هستند. کلیساها و ایالت ها نیز اجتماع هستند، ارتش نیز فقط نوع دیگری از این اجتماعات است که یک نمونه متفاوت است این اجتماعات ممکن است به دنبال طیف گسترده ای از اهداف و من جمله زیبایی و شکوه باشند. اگر اعضای این اجتماعات این اهداف را تعقیب نمایند و آزدانه نظم آن را بپذیرند، در این صورت در خصوص آزادی مشکلی وجود نخواهد داشت، مگر اینکه تحمیلی از سوی اعضاء این اجتماعات بر افرادی که خارج از این اجتماعات هستند وارد شود که اغلب چنین می شود. ولی در دولت های لیبرال دموکراتیکی همچون کانادا، مساوات و جامعۀ ملازم آن خودشان ممکن است یک هدف باشند. یک دولت زمانی لیبرال محسوب می شود که تک تک شهروندان آن نیز آزاد باشند که به دنبال اهدافی که خود انتخاب کرده اند باشند. در این حالت این دولت ها همانند یک کلیسا یا یک ارتش و یا دولت فاشیست مورد نظر موسولینی نیست که ویلیام باتلر بیتس آن را تحسین می کند. با ابن وجود یک جامعۀ آزاد مبتنی بر مساوات دارای یک مقصد مشترک است یک هدف مشترک که نه تنها آحاد جامعه را به زور وادار به پذیرش هدف کلی می نماید بلکه از اهداف فردی اعضاء این جامعه پیشی می جوید و سبقت می گیرد. این هدف مشترک، خود مساوات است و اجتماعی که در آن مساوات همه چیز را خلق می کند و بیان می کند.

ارزش مساوی افراد
در ورای پذیرش مساوات به عنوان یک هدف، یک اندیشه دربارۀ ارزش افراد وجود دارد. افراد از نظرهای ظاهری، تاریخ فردی و اجتماعی، ظرفیت، امیال و آرزوها و نیّات به صورت گسترده ای متفاوت و متنوع هستند ولی ارزش افراد چیزی است که همه در آن مشترک هستند و هر کس ارزش دارد که او را به عنوان یک فرد در جامعه مشخص می کند و کلیۀ این تفاوت در زیر این ارزش که به گونه های مختلف تعریف می شود ناپدید می شوند. ابتدایی ترین تعریف، تعریف ساده ای است که به آن ارزش همنوع بودن یا فنوتیپیک  می گویند: همۀ آنها به شکل انسان هستند یعنی همانند من و شما هستند انسان هستند. در چنین تعریفی دردسرهای زیادی را می توان به وضوح دید. زن ها دقیقاً شبیه مردها نیستند، سیاه پوستان از بعضی جهات مانند سفید پوستان نیستند، حال نظر شما دربارۀ کوتوله ها چیست؟ این منطقی است که در بعضی از اقدامات غیر انسانی و بیرحمانه در طول تاریخ پایان یافته است و این تعریف ساده تحت عنوان همنوع نمی تواند بیانگر ارزش انسانی تلقی شود. و البته در این تعریف هیچ قاعده و اصل خاصی وجود ندارد. هر سیمای متفاوت ظاهری می تواند به دلیلی از این چرخه اجتماع خارج شود و خارج می شود.
آبراهام لینکلن در سال ۱۸۵۴ با فصاحت در این خصوص سخن راند:
اگر A می تواند ثابت کند و نتیجه گیری نماید که او حق دارد B را بردۀ خود سازد، چرا B نتواند همین استدلال را مطرح کند و به همان شکل اثبات نماید که او هم می تواند A را بردۀ خود سازد؟
شما می گویی A سفید و B سیاه است. این رنگ است که تعیین کننده است به این معنا که کسی که رنگ روشن تری دارد آیا دارای این حق است که فرد تیره تر را به بردگی بکشد؟ مراقب باشید، براساس این قاعده شما ممکن است بردۀ اوّلین نفری بشوید که با او ملاقات می کنید و پوست او از شما روشن تر است. آیا منظورتان فقط رنگ نیست؟ منظور شما این است که سفید ها از نظر فهم و اندیشه از سیاهان بهتر و افضل ترند و بنابراین حق دارند که سیاهان را بردۀ خود سازند؟ مجدداً مراقب باشید، با این قاعده اوّلین فردی که شما ملاقات می کنید و از شما هوشمند تر باشد شما را بردۀ خود خواهد ساخت. اما شما خواهید گفت این یک موضوع و سؤال در مورد علاقه است، اگر شما به این کار علاقه داشته باشید حق خواهید داشت دیگران را به بردگی در آورید بسیار خوب. او هم اگر به این کار علاقه داشت می تواند شما را بردۀ خود کند اعتراض و انتقاد عمیقی که نسبت به چنین مرز بندی هایی وجود دارد این است که ایم مرز بندی ها توضیح نمی دهند که چرا آنهایی که در این مرز بندی ها قرار می گیرند و کسانی که در این مرز بندی ها قرار نمی گیرند مستحق چنین رفتارهایی هستند. تنگ ترین دایره ای که وجود دارد در اطراف من حلقه زده است ولی این دایرۀ کوچک را نمی توان به دیگران تقدیم کرد به این دلیل که چرا بایستی به من با دیدۀ توجه و احترام برخورد شود ولی با دیگران نه؟ این اضافه کردن ها و حذف کردن ها و دادن برخی امتیازات به بعضی و محروم نمودن عده ای دیگر از آن امتیازات خاص هیچگونه توجیه اخلاقی ندارد. اختصاص دادن امتیازات به عده ای یا محروم کردن عده ای دیگر گاهی بر اثر خودخواهی ها و نفس گرایی باعث تنگ کردن دایره یا بزرگ کردن آن می شود. همانند همۀ انواع دیگر نفس گرایی یک فرد نفس گرا چنین می گوید: «من می دانم چه کار دارم می کنم و نیازی به ارائه دلیل و مدرک یا استدلال هم ندارم، من خود را برتر از تو می دانم و تو مستحق نیستی و به تو تعلق نمی گیرد و نیازی هم به این نیست که من برای تو دلیل بیاورم». وقتی یک فرد خودخواه و نفس گرا از ارائه هر گونه دلیل به شما سر باز می زند در واقع به سادگی از شناسایی و به رسمیت شناختن شما سر باز می زند و حاضر نمی شود با شما صحبت نماید و یا یک ارتباط حداقل منطقی با شما برقرار نماید. نفس گرایی با ارائه برهان در تضاد و تناقض است و در واقع استدلال و منطق را انکار می کند. من نفس گرایی را رد می کنم به این دلیل که در قضاوت خود به عقل و خرد بهایی نمی دهد و استدلال نمودن را انکار می نماید. من استدلال و قضاوت را به عنوان عاملی که شخصیت های ما را شکل می دهند می شناسم. من خود را به عنوان سمبل و نمونۀ موفق استدلال و قضاوت می شناسم و همیشه می گویم، دلیل من، قضاوت من و به این وسیله خود را به عنوان یک فرد معرفی می کنم و یک ادعا مطرح می کنم و این ادعا را برای شما مطرح می کنم. با مطرح کردن این ادعا در برابر شما، من نمی توانم به دور از خودخواهی و نفس گرایی و بدون دلیل منکر این شوم که شما قضاوت و استدلال نمی کنید و من قضاوت و استدلال می کنم و حتماً خودخواهی و نفس گرایی مرا به این نتیجه رسانده که این ادعا را در برابر شما بدون اقامۀ دلیل مطرح کنم. در اینجا به یک نوع مساوات می پردازیم: ما هر دو منطقی و مستدل هستیم و قضاوت صحیح می کنیم.
از آغاز دورۀ روشنفکری، این نوع استدلال ها به دو صورت مطرح شده است. استدلال اوّل مربوط به پیروان مکتب سودمند گرایی یا عمل گرایی است. پیروان مکتب سودند گرایی در شعار خود که می گویند «باید به فکر یک نفر باشند و کسی نباید به فکر دو نفر باشد» بر ظرفیتی تأکید نموده اند که درد و شادی به عنوان مانع و اساس لازم برای مساوات حس شود، زیرا آنها درد و شادی را (هر نوع درد و شادی در بالاترین سطح و پایین ترین سطح آن همانگونه که استوارت میل تأکید می کند) به عنوان یک ارزش قلمداد می کنند. این ظرفیت است که به افراد (و حتی کم و بیش به حیوانات) ادعای برتری بر دیگران را می دهد. این ادعای برتری فقط بستگی به ظرفیت افراد در حس کردن درد و شادی دارد.
نظر دیگر که من آن را تأکید می کنم به کانت مربوط می شود ولی خیلی به عقب تر بر می گردد. او می گوید ظرفیت برای قضاوت، طرح ریزی و انتخاب مصلحت چیزی است که ما با افراد دیگر در آن شریک هستیم و همین است که از ما یک فرد یا یک شخصیت می سازد. (بعضی ها حتی می گویند که، سگ ها، دلفین ها و میمون ها نیز تا حدّی دارای یک چنین ظرفیتی هستند، اگر چنین است، پس بگذارید چنین باشد). این ظرفیت در واقع ظرفیتی است که اشکال مختلف همکاری را صرفاً مختص انسانهاست امکان پذیر می سازد: صحبت کردن، استدلال نمودن، دلیل آوردن، شاهد آوردن، همکاری، قوانین، فرهنگ ها، تمدن ها و تاریخ ها از این مقوله اند.
بنابراین (بنابراین!) من به همۀ کسانی که در این ظرفیت شریک هستند احترام می گذارم و به طور مساوی هم احترام می گذارم. همانطوری آنها به من احترام می گذارند. در اینجا می توان مبانی مساوات را نیز مشاهده نمود، حال چه آن کسی که به او احترام گذاشته می شود، مرد باشد یا زن، قوی باشد یا ضعیف، جوان باشد یا پیر، باهوش باشد یا کم هوش، از سنخ من یا ملت من یا خانوادۀ من باشد یا نباشد در هر شرایطی که باشد همچنان دارای ظرفیت است. (مشکلاتی وجود دارد که من نباید نامی از افراد خیلی کم سن و سال، عاری از هوش، روان پریش و شاید کسانی که از تشخیص وجوه عمومی دیگران عاجز هستند که به آنها باید احمق های اخلاقی گفت در اینجا ببرم و ناچارم در بحث خود این ها را مستثنی نمایم). این تساوی ظرفیت اخلاقی است یعنی چیزی که کانت آن را آزادی و استقلال نامید. این تساوی دقیقاً این جنبه از شخصیت های ماست که به ما اجازه می دهد دربارۀ آنچه که باید انتخاب کنیم قضاوت نمائیم، یعنی چیزی که من آنها را به عنوان روح فردیت شناسایی کرده ام. این بحث چرخشی است، و بر این حقیقت که چه چیزی به ما شخصیت انسانی می دهد و ما را به عنوان یک انسان ارزشمند می سازد و دور می زند. این حقیقت عمیقاً انسانی است: به هر حال بخش اعظمی که ما انتخاب می کنیم تا به دنبال خواسته های خود باشیم و بخش زیادی از ارزشی که ما به دیگران می دهیم و از آن نشأت می گیرد که این فرذیت ماست که انتخاب می نماید این اندیشه های افراد و شخصیت ها از فردیت و از اخلاق گرایی است که من آن را در آغوش می گیرم و از آن لذت می برم.
این اندیشه عمیقاً تساوی گرایانه است. آیا این تساوی گرایی همانند تساوی گرایی در منشور زبان فرانسه در کِبک و سیستم بهداری و بهداشت کانادا است؟ بگذارید با یک کاریکاتور شروع کنم. گفته می شود که در سوئد والدین بچه ها حق ندارند در یک زمان هم برای کلاس موسیقی و هم برای آوردن و استخدام کردن معلم برای فرزندانشان پول بپردازند و یا پرداختی را انجام بدهند. این گونه موارد در سیستم آموزشی عمومی کشور وجود دارند و قابل دسترسی برای همگان هستند ولی به اسم تساوی، والدین حق فرستادن فرزندان خود با درآمد شخصی خودشان جهت پیشرفت هرچه سریعتر فرزندانشان بیش از آنچه که سیستم آموزشی عمومی عرضه می کند را ندارد. هرچند که توزیع درآمد در کشور سوئد در قیاس در کشورهایی که دارای دموکراسی پیشرفته هستند بسیار خوب و عادلانه است، عده ای از مردم دارای درآمد قابل توجهی هستند که از راه صرفه جویی و پس انداز به دست آمده است و در خانواده هایی که دارای درآمد بیشتر هستند و یا کمی مقتصد تر هستند امکان چنین پس اندازهایی بیشتر است، با وضع چنین قوانینی امکان استفاده از این درآمد و انتقال آن به نسل دیگر عملاً از بین می رود. یک چنین مواردی حتی با ابهام کمتری در قیاس با سه مثالی که من در ابتدای این کتاب مطرح کردم آزادی را فدای مساوات می نماید. والدین (و یا فرزند اگر به اندازۀ کافی بالغ شده باشد) لذتی از به دست آوردن درآمد بیش از آنچه که این جامعۀ تساوی گرا اجازه می دهد نمی برند، بنابراین سؤالی از اینکه چیزی از کسی کم بشود و یا حتی از کسی سلب بشود پیش نمی آید. این یک نوع قانون از نوع قوانین تحصیلات پولی و با هزینۀ شخصی است. تصور کنید اگر افراد بالغ از استفاده از درآمد برای خرید کالا منع می شدند و یا حتی به آنها اجازه داده نمی شد که در وقت آزاد و هنگام فراغت خود لباس های زیباتر و براق تر از شهروندان دیگر بپوشند چه اتفاقی می افتاد. یا زنان از قوۀ ابتکار و هوش و استعداد خود در زیبا ساختن خود محروم می شدند. من فکر می کنم همچنان خیلی واضح تر بود اگر افراد بالغ از خواندن، مسافرت، مکالمه و فکر کردن در زمینه هایی که آنها را شاداب تر و زندگی آنها را جالب تر و نه اینکه حساب های آنها را پُر پول تر کند منع می شدند. من شخصاً چنین منعی را برای کسی ایجاد نمی کنم و چنین فکری ندارم. ولی به پول پوت فکر کنید. همیشه جوامعی وجود داشته اند که چنین کارهایی را چه با قوانین رسمی و جاری و چه از طریق قوانین خود ساخته و بی پایه انجام داده اند. جوامعی که با بالا آوردن اقشار پایین دست در صورت امکان و پایین بردن افراد بالا دست در صورت احتیاج، عدالت را موعظه و تقویت می کنند به همان اندازۀ جوامعی که شکوه، حقیقت و زیبایی را دنبال می کنند و بذر تقوا و پرهیز گاری را می پاشند برجسته و قابل اعتنا هستند شما ممکن است اعتراض کنید که من از قانون عدالت حرف نمی زنم بلکه از قانون حسادت سخن می رانم که ترجیح می دهد انسان ها را به جای اینکه به سطح بالاتر از متوسط برساند، به سطح پایین تر نزول کنند و ریز ریز شوند ولی چه تفاوتی بین احساسی که ما به آن حسادت می گوییم و احساس یا اشتیاق به عدالت وجود دارد که تا آن حد پیش می رود که ترجیح می دهد بعضی ها دارایی کمتری داشته باشند حتی اگر این دارایی از هیچ فرد دیگری به دست نیامده باشد و خود شخص آن را به دست آورده باشد؟ ببینید من باید چه تلاش سختی را انجام می دادم تا توضیح دهم سه مثالی که مطرح کرده ام واقعاً از روی حسادت نبوده است. اگر من به طور کلی نتوانم شما را قانع کنم، ممکن است دلیلش آن باشد که شما این گمان را ببرید که به هر حال مقداری حسادت در ارائه برهان وجود داشته است. ولی اگر برای عدالت، این احساس را نادیده فرض کنیم و نام عدالت را بر روی حسادت بگذاریم در واقع به خطا رفته ایم و با کلمات بازی کرده ایم. اگر این حسادت است که درختانی را که خیلی بلند هستند شاخ و برگ آنها را بزنیم و بالای آنها را قطع کنیم در آن صورت حسادت معنای دیگر احساس عدالت است و مساوات معمای دیگر عدالت است. آیا حتی یک نوع از زیبایی را نمی توان در عدالت یافت؟ و عدالت همیشه باید با به هم ریختن ساختارهای زیبا محقق شود؟ در اینجا مجدداً به نوشته های اسکری بر می گردیم که از قول سنت اگوستین می گوید: «بالاترین چیزها آنهایی هستند که برابری در آنها به صورت ابدی، بدون تغییر و بدون تزلزل و در سطح عالی باقی می ماند…
علت اینکه چیزهای زیبا ما را به وجود می آوردند تناسب آنهاست،…. برابری فقط در صداهایی که به گوش های ما می رسند نیست و یا در حرکات بدنی ما بلکه حتی در شکل های قابل رویت ما که در آن ها برابری و عدالت قبل از آن که ما حرکتی انجام دهیم و صدایی بشنویم با زیبایی شناسایی شده و وجود داشته است و دیده می شود حتی بسیار عادی تر از توزیع صدا در هر دو گوش.
بنابراین نه تنها در جهنم مساوات پول پوت بلکه در هر جا برابری می تواند به عنوان جدی ترین رقیب آزادی همیشه مطرح گردد. آیا استدلالی که من مطرح می کنم با خودش در تناقص نیست؟ من چنین استدلال نمودم که مسئولیت فردی من برای قضاوت هایی که انجام می دهم و انتخاب هایی که می کنم مهمترین چیز برای من است و از این دیدگاهی که نسبت به شخصیت خود دارم اهمیت بالاتر آزادی برایم آشکار می شود و به این می اندیشم که قرار نیست من ابزاری برای دیگری باشم بلکه برای دیگری باید به عنوان یک موضوع و یک واقعیت وجود داشته باشم. من در عین حال اصرار نمودم که این هسته اخلاقی شخصیت من در هر شخص دیگری با مقیاس مساوی وجود دارد به گونه ای که هنگامی که استدلال می کنم که آزادی من باید مورد احترام قرار بیگیرد مستلزم این است که این را برای همگان به صورت مساوی بخواهم و من هم باید به همه به صورت برابر احترام بگذارم. ولی نهایتاً برای تکمیل دور آشکار تناقض گویی خودم من مثال های زیادی یکی بعد از دیگری آوردم مساوات و برابری این کار صورت گرفته است.

آزادی برابر
این که مقوله واضح و کلامیک است. واقعاً مسئله این است که احترام به آزادی هر یک از افراد تنها از این حقیقت نشأت می گیرد که مهمترین ویژگی ما جنبه انسانی ماست و این حقیقتی است که همه ما را به صورت مساوی تحت سیطره خود قرار می دهد فقط به این دلیل که ما انسان هستیم و انسان به آزادی نیاز دارد. آنچه که بعد از این حقیقت مسلم می آید این نیست که برابری بر آزادی غلبه پیدا می کند بلکه این است که آنچه که همه ما را مدیون می سازد آزادی برابر است. به طور احض همه ما مرهون بالاترین معیار آزادی هستیم که قابل رقابت با آزادی برای همه است.
به یک استدلال قدیمی تر (نا مرتبط) توجه کنید: آنچه که برای هر یک از ما مهم ترین چیز محسوب می شود این است که همه ما مخلوق خدا هستیم، و از او ساخته شده ایم و حقیقت یافته ایم و این حقیقت آنقدر گسترده و فراگیر است که کلیه تفاوت های ما را تحت الشعاع قرار می دهد و اینکه فقر یا غنی، مرد یا زن و یهودی یا غیر یهودی باشیم تحت الشعاع این حقیقت قرار می گیرد. آنچه در پی این حقیقت می آید پول پوت نیست و نه حتی این استدلال که برابری اولین نیاز برای انسان هاست، بلکه این حقیقت است که ما به عنوان مخلوقات خداوند همه مساوی و برابر هستیم. فقط در این صورت است که همه ما می توانیم حداکثر آزادی را طلب و ادعا کنیم. اگر بدست آوردن مساوات به همراه سایر نیازها همچون بهداشت، تحصیل و ثروت به طور کلی نیازمند احترام نامساوی برای آزادی بعضی از وابستگان در قیاس با دیگران باشد، در آن صورت این روش قابل توجیه نیست. این هم توجیه خوبی نیست که آزادی کلیه آحاد جامعه به طور یکسان و مساوی حذف می شود (یا کاهش یابد و تحت فشار قرار گیرد). آنچه که ما به دنبال آن هستیم بزرگترین آزادی است که با یک آزادی برای همگان قابل رقابت است. این نه عدالت گورستانی و نه زندان جهانی و یا بین المللی است.
این یک اصل جدی و با ارزش است. ولی این اصل به چه معناست؟ این بزرگترین آزادی چیست و چگونه می توانیم بگوئیم که این آزادی به صورت مساوی به همه تعلق گرفته و همه از آن بهره مند شده اند؟ آزادی، آنگونه که من آن را از میان سایر چیزهای ارزشمند شناسایی کرده و تشخیص داده ام یک چیز غایب است. این آزادی در واقع نبود قید و بندی است که دیگران از روی قصد و غرض بر من اعمال می کنند و بخصوص آن محدودیت هایی که دولت ایجاد می کند. به یاد بیاورید که آزادی توانایی من که هرچه را می خواهم به دست آورم، نیست. ضمناً شبیه این نیست که دیگران را ملزم نمایم (و به خصوص دولت را) که هر مانعی که بر سر راه من ایجاد کرده اند بردارند. من ممکن است حقی در قبال دولت و یا در خواستن کمک از همسایه داشته باشم ولی این حق دربارۀ آزادی نیست. بنابراین آزادی باید چیز ساده ای باشد: بزرگترین آزادی مساوی زمانی است که هر یک از ما به دنبال امور زندگی خود باشد بدون اینکه در کار دیگری دخالت و یا دیگری در کار او دخالت نماید مگر اینکه ما خودمان بخواهیم به کسی کمک کنیم یا کسی بخواهد از ما کمک بگیرد. ما ممکن است در مورد هر چیزی که به فکر آن هستیم و از آن مراقبت می کنیم، مانند سلامتی رضایت خاطر و یا سایر تمایلات نفسانی، به صورت نا مساوی عمل کنیم تا برای دوستان و خانوادۀ خود آسایش فراهم کنیم و یا برخی امور پیشی بگیریم. باز هم ممکن است آسان باشد که بگوییم ما در آزادی خود و آزادی از محدودیت هایی که دیگران برای ما ایجاد می کنند مساوی هستیم.
بسیار ساده. آیا من واقعاً آزاد خواهم بود اگر دیگران چنان از اطراف به من فشار وارد نمایند که من به سختی بتوانم حرکت کنم، حتی اگر هدف آنها این نباشد که مانعی در راه من ایجاد نمایند ولی به هر حال هنگامی که به دنبال کار خود هستند از سر راه من کنار نروند؟
اولیور وندل هُلمز گفت آزادی من در به حرکت در آوردن مچ دست خودم در نوک دماغ شما پایان می یابد. آیا ما نباید حداقل یک کاری شبیه به قوانین راهنمایی و رانندگی و قوانین راهها انجام دهیم که این قوانین ها را به آنجایی که می خواهیم برساند و با اطمینان بیشتر و سریع تر به مقصد برسیم؟ هرچند که این کار مستلزم محدود نمودن آزادی است- که البته محدود کردن با هدفی خاص است- ولی آیا این یک محدودیت جدّی و استوار برای بزرگترین آزادی همه ما نیست؟ این حرف توجه به نظر می رسد ولی جزئیات آن خیلی مقبول نیست.
تأثیر آهسته و آرام «قوانین جاده ای» به نظریه تخطی و تجاوز از حد آزادی که من مطرح کردم بیشتر شباهت دارد تا اقدامی که در بی نظمی برای ایجاد نظم صورت می گیرد. مردی که در وسط یک اتوبان بی توجه به آنهایی که در سمت چپ و راست او مشغول رانندگی هستند رانندگی می کند فقط یک خصوصیت دارد و یا یک چیز است و آن اینکه بی توجه یا بی پرواست، در حالی که نیروی انتظامی یا وافر پلیس و قوانینی را که او از آن پاس می دارد مرا و انتخاب های مرا کاملاً زیر نظر دارد و من جلوی چشم او هستم. با این وجود ما خوشحال هستیم که پلیس حضور دارد که مرا و سایر رانندگان را ملزم به رانندگی در خط و مسیر خودم کند. بنابراین در این ساده ترین مثال ها به نظر می رسد ما آمادگی داریم که بخشی از آزادی را معامله کنیم (آزادی خودمان و آزادی مسافران را) و در برابر یک معیار اطمینان بخش و امنیتی به این نتیجه برسیم که بهتر خواهد بود که به مقاصد متنوع خود برسیم و خود را درگیر کاری که ما را از این اهداف دور می کند نشویم. من برای مدتی بر روی این مثال آرام و بی سر و صدا توقف و مکث خواهیم کرد تا ببینیم آیا این نحوه تفکر نهایتاً ما را به تفکرات بدشگون تر که من با آن ها کتاب را آغاز کردم نخواهد انجامید، اگر به پول پول هدایتمان نکند.

آزادی و همکاری
این آسان تر است که قوانین جاده ای را به عنوان یک پروژه کمکی مد نظر داشته باشیم تا اینکه ادعا کنیم «دفتر حفاظت از زبان فرانسه در کبک» آن را به عنوان یک راه قبول کرده است. اگر همه ما که از بزرگراه استفاده می کنیم شاهد بروز حوادث تکان دهنده می بودیم، آیا به این نتیجه نمی رسیدیم که آنها که در حال سفر به غرب هستند از قسمت و یا باند شمالی اتوبان و آنها که در حال سفر به شرق هستند قسمت جنوبی اتوبان را مورد استفاده قرار دهند؟ آیا ما برای پیشگیری از چنین تصادفی به چنین توافقی نمی رسیدیم؟ما حتی ممکن بود که در وسط اتوبان یک نوار و یا علامت راه راه بگذاریم تا کلیه ماشین ها و اتومبیل هایی که در سمت راست و چپ اتوبان در حرکت هستند به خوبی درک کنند که شمال و جنوب از کدام سو است. در هر وضعیتی شبیه به این تصور این معنا سخت است که چرا ممکن است کسی با چنین توافقی که از حادثه پیشگیری می کند مخالف باشد. بنابراین کسی که در خط میانی رانندگی می کند و توجهی به راست و چپ ندارد و باعث حادثه می شود (زیرا ما توافق کردیم که خط میانی خالی باشد) نه تنها به مسافران توجهی ندارد بلکه به توافق خود با آنها نیز بی توجه است. آیا ما می توانیم چنین افرادی را که خودشان توافق کرده بودند از کدام مسیر و کدام قسمت اتوبان حرکت کنند ولی به تعهد و گفته خودشان هم پای بند نیستند تحت فشار قرار دهیم و آزادی انتخاب توجه داشته باشید که یک چنین اجباری فقط به بی توجهی و عدم مراعات دیگران مربوط نمی شود که آن مردی که در وسط اتوبان رانندگی می کند ملزم کنیم که به دیگران احترام بگذارد و درست رانندگی کند. نه در این جا مسئله چیز دیگری است در اینجا ما یک اقدام معنادار و متمرکز انجام داده ایم و دقیقاً رانندگی در باند میانی را منع کرده ایم و آزادی رانندگی در باند میانی را به عمد سلب کرده ایم. دلیل ما برای اغبال این محدودیت این است که این فرد خودش با این اصل و این سیستمی که برقرار شده موافقت کرده است و اکنون دارد همان سیستمی را که خود با آن توافق نموده است تهدید می کند و حال آنکه ما توافق کرده بودیم که کسی از وسط رانندگی نکند.
هر انتخابی به صورت اجتناب ناپذیری به معنای انتخاب نکردن یا حذف انتخاب دیگر است، ما به عنوان انسان های آزاد به خودمان بی احترامی نمی کنیم، هیچگاه بر علیه آزادی خود اقدامی انجام نمی دهیم و سعی نمی کنیم با انتخاب خود آزادی خود را مخدوش کنیم. در واقع اگر نخواهیم انتخابی انجام دهیم آزادی خود را رد کرده ایم و قرار نیست که آزادی را این گونه تفسیر کنیم که آزادی زمانی ارزشمند است که از آن استفاده نشود. ولی چرا هنگامی که توافقی انجام می دهیم امکان استفاده از آزادی با معنای صحیح آن کم می شود؟ این آیا به این دلیل است که محدود نمودن فرصت ها ممکن است بلافاصله اتفاق نیفتد، همان طوری که من در مثال فوق ممکن است به جای اینکه به شمال بروم به سمت جنوب بروم؟ (یوگی برا می گوید: هرگاه به یک چند شاخه (چنگال) در جاده رسیدی آن را بردار!). ولی چرا چنین می شود؟ انتخاب های زیادی وجود دارد که شخصی است و صرفاً مربوط به من است ولی آزادی مرا محدود می سازد و نتایج این انتخاب فقط پس از کمی تأخیر بر روی من آشکار می شود، به عنوان مثال وقتی که من سیگار می کشم می دانم که چند سال بعد سلامتی من آسیب می بیند.
محدود کردن انتخاب ا در ارتباط با تقسیم خطوط در اتوبان به هر حال همانند مثال مربوط به استعمال دخانیات و احتمال ابتلا به سرطان ریه نیست. آیا تفاوتی بوجود خواهد آمد اگر بگوئیم محدودیت ایجاد کردن بر روی انتخاب یک فرد ناشی از مسائل و نیروهای غیر فردی و یا غیر وابسته به آن فرد نیست بلکه ناشی از دخالت تمرکز یافته دیگران است؟ اگر این گونه ببینیم و در این نوع نگاه یک محدودیت (یا حداقل یک محدودیت غلط) بر روی آزادی ایجاد کنیم به این معنا خواهد بود که آزادی را که مهم ترین و انسانی ترین ویژگی ماست محدود کنیم و استفاده از آن را دسترسی ناپذیر نمانیم یعنی جایی که ما با دیگران ارتباط برقرار می کنیم و به عنوان افراد آزاد به دنبال یک سری اهداف مشترک و مکمل یکدیگر می رویم مانع ایجاد می نماییم (مثال اولیه من در خصوص همکاری مموزارت و اپرا نویس او به نام da Ponte را به خاطر بیاورید) بنابراین درست همانطور که خطرات خاصی در هنگامی که کسی مرا زیر می گیرد و یا نادیده می گیرد ولی به چشمان من نگاه می کند و از من استفاده می کند زیرا از آزادی خود به خاطر منافع خودش محروم می سازد وجود دارد، به همین ترتیب یک معیار اضافی یا یک معیار خلاق در خصوص احترام به یکدیگر در هنگامی که ما آزادانه و در همکاری از یکدیگر «استفاده» می کنیم نیز وجود دارد. (این می تواند یک مثال خوب از اندیشه هگل باشد که می گفت از برخورد تزو آنتی تز، سنتز بوجود می آید که ما را به سطحی بالاتری بود، و در اینجا سطح بالاتر پیمان آزادی است). و البته هماهنگی که براساس توافق ایجاد می شود به تعاملات لحظه ای و هم زمان یا در یک لحظه بوط نمی شود، ب عنوان مثال یک معامله، یا کشیدن طناب به کمک هم و یا یک عشق گذری. احساس آزاد زیستن و منطق و عقلانیت ما و قضاوت و درک ما در هنگامی که همکاری مشترک ما تحقق می یابد و در طول زمان و پس از گذشت مراحل مختلف به نتیجه می رسد، به بهترین شکلی انسانی و در پیچیده ترین حالات تأثیر قرار می گیرد. (یک گروه ارکستر که با همکاری یکدیگر یک قطعه موسیقی را می نوازند در واقع یک تلاش هماهنگ و وقت گیر و همزمان را به اجرا می گذارند که در طول زمان چندین بار تمرین شده است).
راه زیادی تا رسیدن به همکاری آزادانه رو در رو و در مقیاس کوچک در سیستم بهداشت کبک (کانادا) و در خصوص فروشگاه وال مارت و آزاد گذاشتن آن و یا در سیستم و قانون مالکیت، قانون جرم و قانون مالیات بردرآمد باقی مانده است.
فیلسوفانی همچون لاک، کانت و راولز راههایی را پیشنهاد داده اند که به موجب آن می توان از همکاری ها در مقیاس های کوچک به همکاری و یا فرایندهای غیر فردی بزرگ که به نفع دولت است بهره برد. بسیاری از این راههای پیشنهاد شده به انسان بصیرت می دهند، هیچکدام از این راهها، دلیل و مدرکی به غیر از خودشان و محتوای نظریه شان و اصالت اندیشه ای که دارند ارائه نکرده اند. نیازی به این نیست که من به راههایی که فلاسفه مطرح کرده اند چیزی اضافه کنم. بلکه در عوض باید مستقیم به سراغ ین سوال بروم که چه قوانین و نهادهایی به صورت کاملاً منطقی و مستدل با «اصل بزرگترین آزادی مساوی» (و در اختصار اصل آزادی) با فرض اینکه باید دولت و قانون وجود داشته باشد مطابق هستند.
بحث خلاصه ای که در زمینه قانون جاده ای مطرح کردم و همچنین در خصوص قابل رقابت بودن توافقات تقویت شده و قابل تقویت با آزادی، به این معنا نبوده است که بخواهم ریشه و لزوم وجود دولت را تبیین نمایم. بلکه مثال هایی که مطرح کردم بیشتر به چینش و برنامه ریزی ، مؤسسات و قوانینی که می توانند اصل آزادی را محک بزنند بر می گردد. این مثال ها به دو نوع از مفاهیم و تعاملات اشاره دارند که همیشه به دلایل خوب با یک رژیم آزاد مرتبط هستند و یک رژیم آزاد الزاماً باید آنها را داشته باشد، این دو عبارتند از: دارایی و قرارداد بستن (و بنگاههایی که در این خصوص فعالیت می کنند). آیا ممکن است یک حساب ویژه ای برای دارایی و قرارداد به عنوان مفاهیمی که می توانند از آزادی حمایت کنند باز کرد؟ و یا نه این دو اصل و بنگاههایی که در این زمینه فعال هستند در برابر رقبای آزادی آسیب پذیر هستند؟ رقبایی همچون قدرت و شکوه قوم و قبیله و نژاد و ملت از یک سو و مساوات (و نه آزادی مساوی) از سوی دیگر؟ به صورت مختصر و در یک کلام، تقاضا این است آیا آزادی ممکن است.


نظرات شما

 

نظر شما چیست؟

خبرخوان سردبیر | Google Reader