آزادی مدرن، بخش سوم

آزادی و حقوق

♦ چالرز فرید | دوشنبه, ۱۳م تیر, ۱۳۹۰

امتیاز بدهید
VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0.0/5 (0 votes cast)

آزادی مدرن، بخش سوم

اینکه به کسی گفته شود چه کاری را انجام دهد و چه کاری را انجام ندهد آزادی او را محدود می سازد. تمام مثال های من در این خصوص بود که دولت به مردم می گوید چه کارهایی را باید انجام بدهند یا انجام ندهند. در این صورت آیا آزادی فقط آن چیزی است که دولت ما را مجاز به انجام آن می داند یا آزادی به رفتار ما با یکدیگر نیز مربوط است؟ به طور کلی آیا آزادی به معنای حذف محدودیتی است که توسط دیگری ایجاد می شود. محدودیتی همچون یک پای شکسته یا یک پُل ریزش کرده و آیا وقار به عنوان یک محدودیت در آزادی عمل ما محسوب نمی شود.
فیلسوفان همانند مردم معمولی از آزادی در متون و مباحث متعددی استفاده می کنند. یک آزادی، آزادی یک فرد از تمایلات و انگیزه هاست. و هیچیک از ما همچون یک پرنده آزاد نیستیم که از محل زندگی خود بالا بیاییم و پرواز کنیم. نمونه از این بهتر است که بگوییم که من حق پارو زدن و به حرکت در آوردن قایقی که در مالکیت من نیست را ندارم و یا اینکه خود را با دارویی که مال من نیست درمان کنم. اگر بخواهیم مراجعه ای به مثال هایی داشته باشیم که در بخش اوّل این کتاب مطرح نمودم، باید بگویم من آزاد نیستم که فعالیت خود را در کِبک به زبان انگلیسی انجام دهم و یک کلینیک پزشکی خصوصی که فقط متکی به پول ویزیت بیماران باشد و از دولت کمک نگیرد راه اندازی کنم و یا اینکه آزاد باشم که یک شعبه از فروشگاه های زنجیره ای وال مارت را در ورمونت تأسیس نمایم.
آزادی موضوعی است که به این مربوط می شود که چگونه دیگران مرا مورد استفاده قرار می دهند. اما آزادی به اینکه توانایی های من برای انجام کاری که می خواهم انجام دهم تا چه حد است مربوط نمی شود به عنوان مثال اگر من بخواهم به ماه سفر کنم و یا با یک دختری که همیشه در رویاهایم می بینم ازدواج کنم ربطی به آزادی ندارد. اگر توانایی من در انجام کاری که دوست دارم انجام دهم به این دلیل که دیگران در سر راه من قرار دارند محدود شود، زیرا آنها مرا در این راه کمک نمی کنند، در آن صورت من نمی توانم به صورت منطقی احساس کنم که آن دیگران دارند از من استفاده می کنند. این قضیه را می توان اینطور تفسیر کرد که آنها از اجازه دادن به من برای اینکه از آنها استفاده کنم خودداری می نمایند، هر چند که مطمئناً من ممکن است یک دلیل قانع کننده داشته باشم که آنها به صورتی خصمانه و غیر انسانی علایق مرا نادیده نگاشته اند. به تفاوت بین کسی که دست و پای مرا می بندد و کسی که وقتی دست و پای من بسته است اقدامی جهت باز کردن من انجام نمی دهد بیندیشید. از یک نقطه نظر، یعنی از نظر توانایی و استعداد و آنچه که من می توانم انجام دهم، آزادی من در هر دو حالت فوق به صورت مساوی محدود شده است ولی فقط نفر اول که دست و پای مرا بسته است مرا از آزادی خود محروم نموده است.
این چیزی بیشتر از یک واژه و یک اصطلاح است. آزادی یک رابطه بین افراد در یک راهی است که تمرکز و تأکید بر روی توانایی های من نباید در آن از اهمیت برخوردار باشد. کلامی که توانایی را در صدر قرار می دهد ممکن است کلامی باشد که به اشخاص بگوید افراد! تا به این وسیله آزادی آنها را اصلاح، تعدیل و یا حتی فدا نماید تا به مذاق بعضی خوش بیاید و این چهره آزادی و یا چهره حداقلی از آزادی به عنوان توانایی مورد توجه قرار گیرد و نه به عنوان خود آزادی. (منظور در اینجا توانایی انجام دادن کار یا اختیار و یا استقلال است).
آزادی این نیست. ما می توانیم به خوبی و به صورت کامل از آزادی بهره ببریم بدون اینکه لزومی به سلب آزادی دیگران باشد. این یک راه است که در آن آزادی جدا بودن از یکدیگر بیان می کند. این همان جدا بودن و مستقل بودن است که من آن را بعنوان و اهمیتی اساسی و غیر قابل هضم از فردیت خودمان شناسایی کرده ام. معیارهای دیگری نیز در رابطه با زندگی من با دیگران وجود دارد:
معیارهایی همچون این معیار که بر روی کمک چه کسی می توانم حساب کنم، از چه رابطه دوستی و عشق می توانم لذت ببرم، چه محصولاتی از آزادی دیگران می تواند برای من خوشایند باشد و به طور کلی اینکه من در چه سپهر اجتماعی زندگی می کنم. ولی آزادی از این ها فاصله دارد و چیزی به غیر از این هاست.
تا اینجای بحث من فقط در این خصوص استدلال نمودم که آزاد چیست و چرا مهم و شاخص است. آیا قانع شدید؟ چرا قانع نشدید؟ آیا این به این دلیل است که شما همچنان مایل هستید که فکر کنید آنچه واقعاً اهمیت دارد این است که آیا یک انسان به اهداف خود می رسد، و از رسیدن به اهداف خود احساس رضایت خاطر می کند و آنچه را که اهداف او برای او به ارمغان می آورند می پذیرد و اینکه آیا آزادی او دستکاری شده و کسانی در آن دخالت می کنند یا اینکه مورد احترام واقع می شود. و یا اینکه اصلاً بی اهمیت است و یا اهمیت آن بیشتر از این نیست که دیگران در اینکه به او کمکی نکنند یا از راه او کنار بروند و اجازه ندهند او به اهداف خود برسد کاری از دستشان بر نیاید و نتوانند او را به آن اهداف و آن رضایت خاطر برسانند؟ اگر چنین فکری می کنید بدانید که در اشتباه هستید. آنچه که به اهداف و رضایت خاطر من ارزش، عمق و شدت می دهد این است که این اهداف، اهداف من هستند. و اینکه من آنها را تصور کرده ام، دیده ام، قضاوت کرده ام و انتخاب کرده ام. می توان گفت که به همین دلیل است که اینها اهداف و رضایت مندی یک انسان دارای روح است و نه فقط یک ماشین و یک ارگانیزم و یک حیوان. آنچه که روح ما را شکل می دهد درک ما از خودمان، آگاهی ها و هشیاری ماست (بعضی وقت ها). آزادی روح مرا می شناسد و آن را تشخیص می دهد، و در عین حال می خواهد بداند که دیگران چگونه با روح من برخورد می کنند و مرا به عنوان یک فرد چگونه به رسمیت می شناسند. بنابراین آزادی از نظر توانایی یک مفهوم کلی است که حیوانات و یا انسان منزوی و دور از جامعه نیز آن را دارا هستند ولی آزادی واقعی مربوط به رابطه بین انسان هاست که همان معنای دیگر روابط فردی است.
هنگامی که شما در کار من دخالت می کنید آزادی مرا هدف می گیرید و آن را تباه می کنید. ولی ممکن است شما این کار را با قصد و نیت انجام ندهید بلکه تنها به این دلیل که من در سر راه شما قرار گرفته ام ترکیب چنین عملی بشوید. اگر شما مرا هل بدهید و یا مرا زیر بگیرید، از من استفاده نمی کنید بلکه من را نادیده می گیرید. آیا این همانند جاذبه است که تحت تأثیر آن من صرفاً یک شی فیزیکی محسوب می شوم که فکر و دانش او در این باب هیچ معنایی ندارد؟ اگر چنین است آیا من این حق را خواهم داشت که هنگامی که شما به نزد من می آیید من شما را پس بزنم و از خود دور کنم، نه به این دلیل که شما به من آسیب می رسانید، بلکه فقط به این دلیل که شما هنگامی که به دنبال اهداف خود هستید اصلاً مرا نمی بینید و به من توجهی نمی کنید؟ بعد از همه این تفاصیل من دقیقاً آن کار را (که شما در آن دخالت می کنید) انجام می دهم و با موانعی که در مسیر من قرار می گیرد. به این عدم تقارن توجه کنید: هنگامی که شما مرا زیر می گیرید، شما الزاماً از روی قصد و غرض این کار را نکرده اید ولی هنگامی که من شما را پس می زنم و از خود دور می کنم از روی قصد و غرض بوده است. آیا واقعاً این گونه است که شما به آزادی من احترام می گذارید (یا حداقل بی احترامی نمی کنید) ولی من آزادی شما را سلب می کنم؟
حباب های حقوق
تصور کنید که هر یک از ما به نحوی در زندگی حرکت کنیم که اطراف هر یک از ما را یک حباب شکل دهد. اگر کسی وارد حباب من بشود بدون اینکه من از او دعوتی کرده باشم و به صورت ناخواسته این کار را انجام داده باشد، در آن صورت من به آزادی او و یا به عبارت دیگر به حباب او با حمله متقابل حمله ور نخواهم شد. ولی مرز این حباب های آزادی یک مرزی فکری است و نه یک مرز فیزیکی و مبتنی برجا و مکان. اگر من و شما هر دو در یک روز طوفانی از شهر خارج و وارد یک اتوبان شویم و شما به سمت من بلغزید و یا لیز بخورید. یک حس کاملاً واضحی وجود دارد که من به فضای شما به همان اندازه وارد شده ام که شما وارد فضای متعلق به من شده دید و شاید هیچیک از وضعیت های ما نباید با چنین مثال هایی بیان شود (هلمز همچنین گفت که حتی یک سگ بین لغزیدن و بین لگد خوردن تفاوت را تشخیص می دهد). و مرزهای بین افراد حتی از این هم پیچیده تر است. اگر شما به صورت ناآگاهانه در برابر من مرتکب خطایی بشوید، شاید من بتوانم شما را به نحوی از این خط برخورد بدارم یا حداقل شما را از خود دور کنم، ولی اگر من به سوی شما شلیک کنم و شما را به هلاکت برسانم، بهتر است قبل از آن به شما نشان دهم که این تنها راهی است که من می توانم در مقابل ضرری که دیگران بر من وارد می کنند واکنش نشان دهیم. از ایده اساسی آزادی به این معنی که یک فرد نباید توسط من مورد استفاده قرار بگیرد، ما ناچار بوده ایم که به این سمت حرکت کنیم که به هر حال ممکن است که من دیگری را مورد استفاده قرار بدهم ولی این کار را فقط برای دفاع از خود انجام می دهم حتی در هنگامی که من در حال دفاع از خود هستم و در برابر خطراتی ک فرد دیگری قصد دارد بوسیله آنها مرا تهدید نماید، از خود مقاومت نشان می دهم. اگر من نمی توانستم در میان افرادی که مرا تحت فشار فرار می دهند، بدون اینکه آنها را به اشتباه بیندازم واکنشی از خود نشان دهم، در آن صورت آزادی من واقعاً بی ارزش بود و آزادی دیگران نیز همینطور.
ما با شروع این مبحث که نمی توانیم دیگران را مورد استفاده قرار دهیم به این معنا که نباید از روی قصد و نیت قبلی به آزادی دیگران نا خنک بزنیم، به اینجا رسیدیم که ب مواردی که به صورت ناخواسته باعث تخطی و عبور از مرز خود می گردد نیز توجه کنیم و آنها را هم در شمول بررسی خود قرار دهیم و این موارد همان مواردی هستند که من در ابتدای بحث، آنها را تحت عنوان عبور از من و یا نادیده گرفتن من معرفی نمودم. ولی این مبحث برای این بود که این حقیقت را که من ممکن است از روی عمد وارد حریم دیگری شوم بدون اینکه آزادی او را مخدوش نمایم زیر ذره بین بگذارم و اعلام کردم که من این کار را به صورت دفاعی و در پاسخ به حرکتی که صورت گرفته انجام می دهم. در این صورت فهم آزادی به معنای اینکه کسی نباید بوسیله دیگران مورد استفاده قرار بگیرد و با فهم و درک موضوعی به نام حق و یا حقوق مرتبط می شود. من حق ندارم دیگری را مورد استفاده قرار دهم و یا او مرا مورد استفاده قرار دهد. ولی این حق را دارم که در برابر تهاجم او به حقوق من از خود دفاع کنم خطوط حائل مرزی چند بعدی حباب من (نه فقط مرزهای فیزیکی و زمان، بلکه آنچه که ما آن را فضای آزادی یا فضای اخلاقی می نمایم) میزان آزادی مرا مشخص می کنند. این فضای اخلاقی است که من در آن سکونت دارم و من از نظر اخلاقی در آن احساس امنیت می کنم. کسی نمی تواند این فضای اخلاقی را برهم بزند مگر اینکه یک حرکت اشتباه بر علیه من صورت بدهد. زیرا این فضا متعلق به من است، و اینها حقوق من هستند و من حتی می توانم با رضایت خودم دیگران را به درون این فضا دعوت نمایم. من می توانم از این فضا بیرون بیایم و وارد فضایی که دیگران مرا دعوت به آن می کنند بشوم. اگر دوست من با دعوت من وارد این فضا بشود، در آن صورت نمی توانیم بگوئیم که او مرا مورد استفاده خود قرار داده است و چون ورود او به فضای من به دعوت من بوده است ما می توانیم در آن فضا با هم به رقص و پایکوبی بپردازیم. اگر من به دوستم بگویم که دوستانش را وارد فضای من کند، باز هم ما می توانیم همه با هم یک مهمانی داشته باشیم بدون اینکه کسی آزادی مرا سلب کرده باشد.

از دارایی تا قرارداد
آنچه من البته در اینجا می خواهم توضیح دهم مفهوم دارایی است. دارایی شخصیت و وجود من، دارایی فضای اطراف من و … به نظر شما چه چیز دیگر؟ اگر دارایی من نه فقط محوطه و فضای حباب من، بلکه حتی اشیاء خاصی در بیرون مرا نیز شامل شود- که بخشی از این دارایی را چه در درون حباب و چه در بیرون حباب وارد معامله کنم زیرا مایملک خود من است. من می توانم آن را اجازه دهم و کسی که آن را از من قرض می گیرد با بر نگرداندن آن، حقوق مرا نادیده بگیرد و من هم ممکن است وقتی که چیزی از او قرض می گیرم بدون اینکه آن را از آن خود کنم به او برگردانم. برای اینکه ببینیم این نوع آگاهی ها از حقوق خود و دیگری تا چه حد سازنده و باروَر کننده هستند- و به خاطر داشته باشید که همۀ این آگاهی ها از ایده اصلی آزادی سرچشمه می گیرند- فقط یک نکته را مدّ نظر داشته باشید: ما یک معامله انجام می دهیم. من در مقابل یکی ار کنده کاری های دیدنی و نفیس شما یک کلاه نمدی با لبۀ پهن به شما تقدیم می کنم. ولی شما هنوز آن کنده کاری و کار هنری ارزشمندتان را شروع نکرده اید ولی هم اکنون از من کلاه نمدی را مطالبه می کنید. دامنۀ آزادی هر دو ما در این حالت محدود می گردد حباب های ما کوچک می شود یا اصطلاحاً آب می رود و حباب هیچیک از ما از دیگری بزرگتر نخواهد بود. این یک انقباض عمومی و بی معنا از آزادی انسانی است.(به خاطر داشته باشید که من از آزادی حداکثری یعنی بزرگترین آزادی قابل رقابت با یک شبکه آزادی برای همه صحبت کرده ام). بنابراین حدّ و مرز حقوق من در ابعاد زمان مشخص می گردد به این ترتیب که دارایی و مایملک شما که در این مثال یک کنده کاری است هم اکنون در اختیار من است ولی به عنوان یک دارایی آتی و نه یک دارایی که هم اکنون قابل استفاده باشد. این کاری است که یک قول یا وعده انجام می دهد: قول یا وعده، عملکرد آیندۀ شما را تبدیل به حق اکنونِ من می سازد. اگر کنده کاری نهایتاً ساخته شد، شما آن را به من تقدیم نمی کنید، بلکه حقوق مرا آنچنان محدود می کنید که گویی این اثر هنری در حباب من قرار داشته و شما با یک حمله برق آسا آن را از من پس گرفته اید.

از آزادی تا قانون
من مقدمات و اصول اوّلیه نظریه دارایی و قرارداد را تشریح کرده ام. به نظر می رسد که کودکان از اَوان کودکی مفاهیم قول و دارایی را می فهمند، دارایی و قرارداد در هر جا که باشند ابزارهایی قانونی هستند که در اختیار حکومت یا دولت قرار دارند. برای تلاش جهت فهم عمیق ترین مفهوم آزادی به نظر می رسد که ما خیلی سریع از مفهوم کلی (و محبوب) آزادی به دولت و حکومت که بزرگترین دشمن آزادی است می رسیم، و اگر نگوئیم که دولت بزرگترین دشمن آزادی است حداقل شاید بتوان گفت جایی است که دشمنان آزادی در آنجا پَرسه می زنند. اگر آزادی، ارزش خود را در میان سایر نیازهای بشری در رژیم های دارایی و قرارداد به اثبات برساند و اگر دارایی و قرارداد به قانون متکی و وابسته باشند (یا به عبارت دیگر به دولت و حکومت)، آیا ما به همان مقدار از آزادی که دولت به ما می دهد باید بسنده کنیم؟ و یا حتی بدتر از این، آیا می توان گفت که تنها به همین دلیل است که دولت به ما یک آزادی مختصری می دهد؟ حرکت از آزادی تا دولت خیلی سریع است. ما ممکن است دارایی و قرارداد داشته باشیم اما دولت نداشته باشیم ممکن است نظرات خاصی دربارۀ اندازه و شکل حباب چند بُعدی ما بدون وجود دولت و یا قوانین مرتبط با آن وجود داشته باشد و البته ممکن است نظریاتی وجود داشته باشد که بگوید در چه زمانی ما با یکدیگر توافق کرده ایم که باید مورد احترام قرار گیرد. بگذارید این نظریات در بحث دربارۀ حقوق خود استفاده نمائیم. این نظریات ممکن است به صورت گسترده ای مورد قبول باشند و اگر یک چنین عقاید گسترده ای وجود داشته باشد، دولت ناچار خواهد بود که به دلایل بسیار مهم ولی صرفاً اقدام گرایانه در جریان این عقاید قرار گیرد و از وجود آنها آگاهی یابد. اوّلین دلیل مهم این است که اگرچه ممکن است عده ای موافق این نظریات که در بالا ذکر شد باشند، ولی همه به مرزهای مالکیت ما احترام نمی گذارند و قراردادهای ما را محترم نمی شمارند مگر اینکه مجبور شوند چنین کنند. در حالتی مشابه، شرایط ممکن است به گونه ای باشد که عدۀ زیادی دارایی های ما را از بین ببرند و ارزش آنها را نادیده بگیرند که تا مدتها کسی به توافقات احترام نگذارد و یا اصلاً دیگر توافقی صورت نگیرد مگر اینکه افراد مجبور به انجام تفاهم و توافق بشوند. این وضع در جوامعی اتفاق می افتد که در سراشیبی هرج و مرج قرار دارند، جوامعی که در جنگ شکست خورده اند و همه چیز در کشورشان در حال افول و بی ارزش شدن است. دلیل دوّم این است که بسیاری از ما ممکن است به طور کلی با اینکه چه حقوقی داریم م.افق باشیم ولی وقتی از جنبه های عمومی این حقوق به جنبه های خاص و سطوح زیرین این حقوق می رسیم با آنها موافق نباشیم. به عنوان مثال ما همه ممکن است موافق باشیم که حباب هایی که شخصیت ما را تشکیل می دهند همه در یک راه مشترک حرکت کنند ولی فقط در یک طرف از این راه (چون ممکن است راه دو طرفه باشد) این امکان وجود ندارد که ما تصمیم بگیریم که آیا باید ما در سمت راست حرکت کنیم یا در سمت چپ، حال هرچه ما بیشتر از این خصوص فکر کنیم و جدّی تر بیندیشیم نمی توانیم نتیجه بگیریم که از کدام سمت باید حرکت کنیم زیرا هیچ کس به این موضوع کاری ندارد که ما می خواهیم از کدام سمت حرکت کنیم و همه فکر می کنند همین که توافق کردیم از این راه برویم کافی است و گمان عمومی این است که همه چیز روشن و جا افتاده است. مه همه ممکن است بر سر این موضوع توافق داشته باشیم که باید به وعده های خود وفادار باشیم ولی ممکن است همیشه این بحث وجود داشته باشد که آیا در یک شرایط خاص همگی از این قاعده پیروی می کنیم یا نه. در مثال اوّل ما از قانون گذاری صحبت می کنیم و در مثال دوّم از قضاوت و حکم کردن (قانون گذاری و قضاوت بر روی هم تأثیر دارند ولی هیچ کدام برتر از دیگری نیست).
به طور کلی این گونه تصور می شود که ما باید دولتی برای حفظ قدرت، قانون گذاری و قضاوت داشته باشیم و به همین دلیل است که حقوق (دارایی و قرارداد) از مصنوعات و تولیدات دولت هستند. ولی این منطقی نیست. این کاملاً و تماماً قابل قبول است که استدلال نماییم که ما دارای حق هستیم، ما دارای حق هستیم چه این حقوق از سوی یک دولت قدرتمند محافظت شود و به صورت کُدها و ظرفیت های خاصی مجسم شود و یا به صورت رسمی مورد قضاوت قرار گیرد، در هر حال ما دارای حقوق هستیم. واقعاً من چنین عقیده ای دارم و حتی شاید شما هم چنین عقیده ای داشته باشید. حقوق ما- نه همۀ آن، و نه با جزئیات آن بلکه در معنای گسترده و خلاصه شدۀ آنها- همۀ آن چیزی است که ما هستیم: افرادی آزاد و منطقی که قادر به تشخیص اینکه چه چیزی خوب و چه چیزی بد است هستند، به گونه ای که در آخر ما شدیداً مسئول خواهیم بود که به آن چیزی که خوب تشخیص داده ایم برسیم (و این خوبی در کلیۀ ابعاد، اغلب مستلزم خوبی دیگران نیز هست). این به این دلیل است که حقوق ما از آنچه که هستیم و آنچه که شکل می دهیم و اصلاح می کنیم و دولت ها را بپذیریم به حرکت در می آید و جریان می یابد تا خود را تثبیت و محکم تر نماید. بنابراین آنهایی که می گویند که حقوق ما وابسته به دولت یا ارمغان و ساخته دست دولت است تصورات غلطی در اطراف این قضیه دارند.
مشکل واضح این گونه طرز تفکر- تفکری که دشمنان آزادی از آن غذایی دلچسب برای خود فراهم می سازند- این است که این تفکر فقط به مسائل کلی می پردازد: ممکن است یک آگاهی و دانش قیل از قانون (قبل از دولت) وجود داشته باشد که ما دارای حقوقی هستیم و احترام به آزادی احترام به این حقوق است. بنابراین ممکن است یک اندیشه هیجان انگیز قبل از قانون وجود داشته باشد که بگوید ما بر دارایی «خود» حق داریم- چه این دارایی شخصیت ما باشد و چه اسباب و لوازم و مایملک ما- و ما حق داریم که براساس آنچه که داریم قرارداد با دیگران منعقد نمائیم (تجارت کنیم، هدیه بدهیم، و قول و قرار بگذاریم). آنچه را که ما در خصوص دارایی خود نمی توانیم انجام دهیم، بدون اینکه از قانون و دولت کمک بگیریم- محتوا و جزئیات این حقوق است و حقوق بدون محتوی و مشخص شدن ابعاد، یک مفهوم تهی خواهد بود. آزادی به این معناست که ما بتوانیم قدر و ارزش حقوق خود را بدانیم و اگر محتوای حقوق ما فقط آن چیزی است که دولت آن را به رسمیت می شناسد، در آن صورت در حالی که عقیدۀ کلی# در خصوص حقوق و عقیدۀ کلی در خصوص آزادی در برابر دولت حفظ می شود و آسیبی نمی بیند، مُفاد و مادیت و جسمانیت این حقوق و این آزادی نهایتاً و بعد از همۀ این تفاصیل باز هم بستگی به دولت خواهد داشت این مشکلی است که باید با آن مواجه شد، ولی ابتدا اجازه بدهید ببینیم که از انرژی زیادی که باید با آن مواجه شد، ولی ابتدا اجازه بدهید ببینیم که از انرژی زیادی که در عقیدۀ کلی آزادی و حقوق هست تا چه حد می توانیم انرژی بگیریم.

بازارها: جامعه و محل اجتماع آزادی
مجاز نمودن تجارت آزاد در بازارهای باز، طبق استدلالی که توسط آدام اسمیت# مطرح گردید، کارایی را بالا و رفاه را برای آحاد جامعه از طریق هدایت منابع و استفادۀ بهینه از آنها به ارمغان می آورد. ولی یک بازار آزاد فقط یک ابزار یا یک موتور کارایی نیست. بلکه یک چهار راه است که در آن دو یا چند و معمولاً چندین انسان با استفاده از آزادی خود در آن جمع می شوند. در اندیشۀ من بازارها جامعه ای هستند که من به آن جامعۀ آزادی می گویم. در سال های اخیر چیزی شبیه به یک رسوایی فکری توسط دانشمندان علوم اقتصادی رخ داده است که تعاملات واضح غیر اقتصادی را در میان مردم تحت عنوان عشق و برگزیدن و انتخاب تحلیل کرده اند. مطالعۀ بازار ها برای هنر (که گاه به آن پشتیبانی و حمایت می گویند) آنقدر سابقۀ طولانی دارد و آنقدر آشناست که به اندازۀ «بازارهای» (یا اقتصادِ) سکس، احساسات و نوعدوستیِ خود جوش، حسادت ها را بر نمی انگیزد. ولی این یک خطا در تصور و در اندیشه پاک است که تعاملات انسانی را رد یابی کنیم و آن ها را و تبادلات بین آنها و هر کاری را که انجام می دهند صرفاً برای پول فرض نمائیم و این روش کاملاً متفاوت است با روشی که تعاملات انسانی را از یک جنبۀ هنری بررسی می نماید و آن را به دیدۀ حس نوعدوستی می نگرد و نه از نظر پول و به دست آوردن درآمد. مبلغان روش اخیر را بالاتر و چه بسا بالاترین و روش قبلی را مبتذل و پایین می دانند. ولی این دیدگاه هم عشق و هنر را آنقدر که کار و تجارت را بی ارزش می کند بالا نمی برد. در هر دو مقوله عشق و تجارت انسان ها از آزادی خود استفاده می کنند و بعضی از کاربُردهای این آزادی را از کاربُردهای تعاملی آن بیرون می کشند و جدا می سازند.
آیا این نوع نگرش به این معناست که فقط انساندوستی و مهربانی مبنای کارهاست؟ البته که نوعدوستی وجود دارد و می تواند جالب توجه باشد ولی تلاش به صورت افراطی و اهمیت دادن بیش از حد به بخشش و سخاوت و نوعدوستی به نوعی به ارزش کردن (و یا از طبیعت خود خارج کردن) رفتاری است که ما بیش از حد به آن ارزش می دهیم و آن را واقعاً دوست داریم. مراقبت دلسوزانۀ مادر از فرزند خود، یک لبخند حاکی از فهمیده شدن این محبت را به همراه دارد، این لبخند نشانه ای از یک رابطۀ دوگانه همکاری است. و همکاری یک تمرین انسانی خاص از آزادی است یعنی یک بیانیه کامل از شخصیت انسانی و شاید بالاترین مرتبۀ شخصیت انسانی. یک گروه کوچک موسیقی را که در حال نواختن هستند در نظر بگیرید: هر صدایی که به صورت دقیق و حساب شده بیرون می آید و هر نگاه و اشاره ای که صورت می گیرد، جواب آن از سوی دیگر داده می شود. و فقط چنانچه صدای ناجور و بر هم زننده ای شنیده شود کسی پاسخی به آن نخواهد داد و همین نشان می دهد که این صدا به جا و متوازن و همسان با گروه نبوده است، چنین صداهایی که نظم یک گروه را خدشه دار می کند همیشه به عنوان یک کار «صرفاً» تجاری و خودخواهانه تفسیر می شود. مطمئناً تفاوت هایی بین آب نبات، کفش، موسیقی و عشق وجود دارد: هر یک از آنها از دیگری بالاتر و با ارزش تر است. اینها حتی ممکن است در نوع هم متفاوت باشند که البته موضوع بحث من نیست. موضوع بحث من این است که تأکید نمایم چگونه این ارزش ها چه بالا باشند چه پایین، فرصت هایی را برای تعامل انسانی فراهم می سازند و این تعاملات ممکن است آشکار سازی و پرده برداری از انسان های آزاد باشد که آزادانه از آزادی خود استفاده می کنند. چرا باید تعجب کنیم که محصولات یک چنین همکاری یعنی عشق، علم، شهرها و کلیساها بایستی در میان بزرگترین بناهای حضور انسان در روی کُرۀ خاکی باشند؟
اعتراضات زیادی به این نوع نگرش وجود دارد که بعضی از آنها ناشی از عدم آگاهی و بعضی دیگر ناشی از تعصب است. اعتراضی وجود دارد که تحت عنوان مسخرۀ «تعدیل عمومی و با تغییر عمومی» شناخته می شود. با ترکیب هنر و عشق از یک سو و خرید و فروش از سوی دیگر. ما به اشتباه نظریه تجارت و خرید و فروش را بالا می بریم و نظریۀ هنر و عشق را تضعیف می کنیم و آن ر زیر سؤال می بریم. این کار باعث می شود که هر دو سوی مقایسه را اشتباه بفهمیم. حتی بدترین دشمنان بازار هم، کار کردن آشپز، کفاش و خدمتکار بیمارستان را به رسمیت می شناسند و معتقد هستند که این قشر از جامعه خدمات ارزشمندی ارائه می نمایند و نیازهای اصلی آحاد جامعه را تأمین می کنند ولی از آنجا که خدمتکار بیمارستان، و کفاش و آشپز خودشان هم دارای چنین نیازهایی هستند، این غیر عقلانی است که ما معترض باشیم که چرا اینها در زنجیره و شبکه ارائه خدمات و برطرف کردن نیازهای عمومی در عین حال نیاز خود را نیز برطرف می نمایند. کلمه کالا در ذهن انسان، اندیشه تبادل و همچنین پیمانه های گندم و بیش از هر چیز دیگر پول را به خاطر می آورد. ولی وجود چنین شبکه ای به فعالیت ها و تولیدات رنگ و بوی آزادی انسانی و احترام متقابل را می دهد و اگر چنین شبکه ای وجود نداشت همه چیز در سطح نازلی باقی می ماند، بازار این همکاری ها را به سطح عالی و منحصر به فرد می رساند. و همانگونه که در مورد پول صادق است، سایر جنبه های بازار که در آنها تصور می شود از کلمۀ «کالا» یک استفادۀ ید به عمل آید نیز این گونه هستند و ابتدایی ترین تحلیل ها نشان می دهد که پول یک وسیلۀ ارزش گذاری است که اجازه می دهد که مبادلات در طول زمان و مکان تداوم یابند: این وسیله اجازه ارتباط با افرادی که من آنها را نمی شناسم به من می دهد و این امکان را به من می دهد که به صورت خارق العاده و اعجاب انگیزی با افرادی در گذشته و آینده ارتباط پیدا کنم.
اگر این گونه به پول نگاه کنیم، پول یکی از جالب ترین موتورهای رابطه و تعامل انسانی است و نه «سود کثیف» افساه کوپروفیلیک#.
دوّمین اعتراض که تا حدّی نسبت به اعتراض اوّل منطقی است از این شکایت دارد که بازارها مسیرهای بخشش و مهر ورزی را تعویض می کنند. ولی افراد ممکن است در تعامل با یکدیگر چنان با هم سخاوتمندانه و دوستانه همکاری نمایند که قادر باشند ارزشی را تولید کنند که هیچیک به تنهایی قادر به تولید آن نباشد.
چیزی که ممکن است ما به آن سخاوت ناب بگوئیم در واقع در انتظار پاداشی نیست حتی انتظار لبخند بیک کودک را که معنی این بخشش را درک کرده باشد ندارد، لذتی که شما از یک اُپرا می برید و دوست دارید به عنوان قدر دانی یک هدیه بدون ذکر نام خوانندۀ آن بدهید مسلماً بدون کوچکترین چشمداشتی است و تنها رضاین خاطر شما را نشان می دهد و هیچ پیام تجاری و مبادلاتی در آن نیست، چنین بخشیدنی و چنین لطفی واقعاً وجود دارد ولی این نمی تواند یک هدف ایده آل در تعاملات انسانی باشد زیرا اوّلاً این یک تعامل به مفهومی که ما از تعامل می شناسیم نیست ثانیاً این جنبه از رفتار انسانی هیچ ربطی به تعاملات رفت و برگشتی و تماس های انسانی که عمدتاً دارای یک ویژگی بده و بستان است ندارد.
جدی ترین اعتراضات، اعتراضاتی است که تحلیل من دربارۀ ناهماهنگی کشنده و غیر معقول و یا نا پختگی و معیوب بودن را محکوم می کند و این اعتراضات آنقدر افراطی و شدید است که معتقد است آنچه که تحت عنوان اصالت قدرت یا پاک بودن حکومت مطرح نمودم در بهترین حالت، یک جنبه جزئی و فذعی از روابط انسانی است. نا هماهنگی اوّلین مشکل است. من این آواز را در آغاز این کتاب سر دادم و اکنون این آواز را در بازار تعاملات انسانی سر می دهم و از شما تقاضا می کنم برای یک لحظه این سؤال را کنار بگذارید که ما چه حقوقی داریم. ولی این سؤال را نمی شود برای همیشه بی پاسخ گذاشت. اگر حقوقی که من وارد آن می شوم و بر روی آن معامله می کنم با جدیت و قاطعیت و با اطمینان از آن من نیست- یعنی از نظر اخلاقی، زیرا این یک بحث اخلاقی است- در آن صورت این عدم اطمینان بقیه استدلال را تباه می سازد، چون مبنای بحث چیز غلطی بوده است. اگر من چیزی را که در قبال کاری به شما اهدا نموده ام از شما سرقت کنم، من فقط این را سرقت نکرده ام، بلکه آن کاری را هم که شما برای من انجام داده اید دُزدیده ام.
من بازاری را که در آن من با شما در خصوص چیزی که فرد سوّم و یا چهارمی آن را ساخته باشد به تجارت و معامله بپردازد همچون یک طومار آزادی امضا می کنم ولی همچون یک بیماری که جمعیت وسیعی را مبتلا می سازد معتقد هستم که هر کار غیر قانونی در بازار همه را همچون بیماری فراگیر مبتلا خواهد ساخت. این شعار که همۀ دارایی ما دزدیده شده است یک شعار افراطی و اغراق آمیز است- از چه کسی من دندان ها، کلیه ها و ریه های خود را دزدیده ام؟ ولی بخشی از دارایی دزدیده شده است و برای اینکه من بتوانیم این استدلال را ادامه دهم، بهتر است اطمینان پیدا کنم که حقوقی را که ما وارد بازار می کنیم و در آن جا آن حقوق را معامله می کنیم واقعاً حقوق ما هستند.
موضوعات مربوط به دامنۀ حقوق ما در زمان و مکان و آنچه که من آن را در ابعاد اخلاقی نامیده ام با توجه به این که مسئله در هر جا وجود دارد، مسئله ای بسیار جدی و نافذ ولی کم هیجان تر است. من ممکن است حقی بر روی یک دارایی داشته باشم ولی داشتن این دارایی و اینکه این دارایی به نام من باشد چه تأثیری خواهد داشت و مرزهای این حق و همۀ حقوقی که شما ممکن است داشته باشید کجاست؟ هنگامیکه شما دارایی مرا می برید در حق من اجحاف می کنید و باید آن دارایی را به من برگردانید، ولی آیا این حق بازگشت زمان و یا دست به دست شدن کم رنگ خواهد شد و به فراموشی سپرده خواهد شد؟ من ممکن است این حق را داشته باشم که آزادانه در بزرگراههای عمومی رانندگی کنم اما با چه سرعتی و با چه میزان احتیاط؟

آزادی و دولت ها
آزادی در اطراف ما به عنوان موجوداتی اجتماعی که نیاز به آن دارند وجود دارد و بنابراین آزادی یک اندیشۀ اجتماعی است. همۀ مثال های من در بخش اوّل این کتاب در خصوص سؤال های اجتماعی، سیاسی و واقعاً قانونی بود، این نباید خیلی تعجب آور باشد. موضوع فقط این نیست که دولت ها بزرگترین محدود کنندگان آزادی هستند- و آن را به صورت عمده ای و فله ای انجام می دهند- بلکه موضوع این است که دولت ها چه چیزی نیستند. دولت ها مراتع و محل چرای احشام یا معدن نیستند که در آن ها موضوعات خنثی و بی تفاوت، حیوانات یا سنگ ها به چرا و علف خوردن بپردازند و یا قطعه قطعه شوند و یا استخراج شوند و یا سر آنها بریده شود. دولت یا حاکمیت چیزی به جز شبکه روابط بین افراد به عنوان افرادی که انتخاب های آن ها براساس درکی که آنها از همدیگر و از جهان دارند و براساس آن عمل می کنند یا عمل نمی کنند نیست. اگر قانون آن گونه که لان فولر# نوشته است ابزاری برای نظم دادن به رفتارهای انسانی است، پس در آن صورت حکومت یا دولت، سیستمی است که به نهادینه شدن این رفتارهای قانونی کمک می کند و آن را عملی و مجسم می سازد. اگر دولت ها بزرگترین محدود کنندگان آزادی باشند، در عین حال می توانند بزرگترین مدافعان آن و بزرگترین حامیان آن باشند. در هر شرایطی از تمدن، هیچ درجه ای از آزادی بدون حضور دولت تحقق نمی یابد، زیرا بدون قانون نمی توان یک آزادی مؤثر را تجربه نمود.
شما ممکن است به این بیندیشید که هر گونه تهدیدی نسبت به آزادی که ما آن را تجربه می کنیم قطعاً و به سرعت از سوی افراد و آحاد جامعه است (دوستان یا دشمنان) یعنی مجموعه هایی همچون خانواده ها، کارفرمایان و کلیساها. ممکن است این فکر شما صحیح باشد ولی البته خداقل در جوامع پیشرفته در همۀ این تهدیدها می توان ردّ پای دولت را دید. دوستان و کلیساها فقط در صورتی که قانون اجازۀ چنین کاری را بدهد می توانند آزادی را تهدید کنند. ما ممکن است خود را در اختیار مسئولین کلیسا قرار دهیم ولی این انتخاب ماست. قانون ممکن است به ما اجازه دهد که ما این انتخاب را انجام دهیم و ما را رها می کند تا عواقب این انتخاب را ببینیم و یا انتخاب را محدود می سازد- یعنی ما را محدود می سازد که انتخاب را انجام ندهیم- یا توانایی کلیسا را در اجرای این کار محدود می سازد. در این فاصله یعنی فاصلۀ انتخاب ما تا عملی شدن آن تهدید، قانون آخرین مانع است و به همین دلیل است که سیستم قوانین –دولت- آخرین تسهیل کنندۀ آزادی ما و یا آخرین محدود کننده آزادی ما خواهد بود.

حقوق
هنگامی که قانون از آزادی ما محافظت می کند می توان گفت که از حقوق ما محافظت می کند. هر کس که ادعایی در خصوص آزادی می کند می خواهد موانعی در سر راه دیگران ایجاد کند و البته به همین ترتیب هم انتظار این را دارد که دیگران مانعی در سر راه او ایجاد کنند.
ما فقط زمانی شکایت می کنیم که مانعی که ایجاد می شود اجازه نمی دهد که ما به حق خودمان برسیم و بر ایجاد موانعی تأکید و اصرار می ورزیم که از حقوق ما محافظت خواهند نمود.
حقوق، که عنوان این بحث است اشاره به آن جنبه هایی از آزادی ما دارد که قانون –و بالطبع دولت- باید از آن ها محافظت نمایند.
منشور زبان فرانسه در کِبک کانادا نشان می دهد که دولت در استقرار قوانین و مقررات آزادی دخالت می نماید (من تا این جای بحث قصد ندارم از محدود کردن آزادی سخنی به میان آورم زیرا هنوز صحبت های زیادی باقی مانده تا به آن نتیجه برسیم). با تنظیم قوانینی در خصوص زبان، دفتر یا مرکز تهیۀ قوانین، به درستی یا به اشتباه، قلب آزادی را نشانه می گیرد –با این نوع قانون گذاری این مرکز، حقوق ما را از بین می بَرَد (یا نمی بَرَد). این مرکز چیزی را به خاطر خود آن چیز بنا نمی کند. مثلاً ساختمانی برای اینکه کسانی که از آن مسیر عبور می کنند از آن استفاده کنند. بلکه این مرکز به مردم دستور می دهند که کاری انجام دهند و این دستور در مورد زبان است. این حتی یک دستور نیست که به آنها بگوید که فلان چیز خاص را بگویید یا آنها را از گفتن چیزی بر حذر دارد، بلکه فرض بر این است که آنها به صحبت خود ادامه بدهند و هر چه خواستند بگویند. این دفتر (یا این مرکز) به شما نمی گوید که چه بگویید بلکه به شما دستور می دهد هر چه که می گویید باید آن را به زبان فرانسه بگویید. بنابراین دهان شما را نمی بندد و یا آن را با چیزی پُر نمی کند که نتوانید صحبت کنید و یا اینکه شما را وا دارد که فکر خاص یا قضاوت خاص داشته باشید. بلکه در یک فعالیت ذهنی شما کاملاً جنبۀ فردی دارد وارد می شود و اجازه نمی دهد شما به آن ترتیبی که خودتان تمایل دارید صحبت کنید و این کاری است که وقتی یک متۀ حفاری با سر و صدای زیاد در همسایگی شما و در منطقه ای که در حال ساخت و ساز است با صدای بلند کار می کند قادر نیست شما را از صحبت کردن به زبان دلخواهتان منع کند اگرچه ممکن است اعصاب شما را در هم بریزد.

دفتر حفاظت از زبان فرانسه در کِبک به صورتی بسیار نافذ به گونه ای که کمتر نیش دار و کنایه آمیز باشد وارد ذهن شما می شود: این مرکز شما را وادار می سازد که نظرات خود را – اگر نظری داشته باشید – به یک زبان خاص بیان کنید. مثل این است که به شما اجازه داده شود که هر آوازی که دلتان می خواهد بخوانید ولی صدای شما از آن حدّی که دولت مشخص کرده است نباید فراتر رود. از نقطه نظر روح انسانی (و نه صحبت کردن به زبان انگلیسی، عبری یا چینی) متضمن روابط اجتماعی خاص و آمیزش فرهنگی به شکل فرانسوی است و سایر فرهنگ ها را انکار می کند. ولی آن روابط اجتماعی و تعاملات فرهنگی، بخشی از وجود ما، روح ما و هر ان چیزی است که شما بتوانید تصور کنید. بنابراین من ممکن است ادعا نمایم که این حق را دارم که با مشتریان خود به زبان انگلیسی یا عبری صحبت کنم و با بیماران خود به زبان چینی ارتباط برقرار نمایم. اما در این میان وضعیت فرانسه زبانان چگونه خواهد بود؟ آنها که به زبان فرانسه صحبت می کند مرکزی را دایر نموده اند که بتوانند به راحتی در کمال آزادی به زبان فرانسه افکار و نظریات خود را بیان نمایند و به زبان مادری و زبان دوستان و آشنایان خود تکلم نمایند. آنها مدعی هستند که باید این حق را داشته باشند که به زبان مادری خود را که در کودکی فرا گرفته اند اکنون به کودکان خود منتقل نمایند. آنها از این می ترسند که زبان کادری آنها به صورت فزاینده ای در جهان انگلیسی زبان اطرافشان –که هم اکنون در حال پیشرفت و گسترش در درون خود کِبک است) به فراموشی سپرده شود و رنگ ببازد، به گونه ای که نهایتاً آنها حتی تمایل خود را به صحبت کردن به زبان فرانسوی از دست بدهند و ندانند که چگونه به فرانسوی صحبت کنند.

من می توانم داستان مشابهی در خصوص سیستم بهداشت کِبک مطرح نمایم که احساس خاصی را نسبت به سیستم بهداشت و مراقبت از بیماران مطرح می نماید یعنی یک احساس مهربانی و مراقبت و دوستی به صورت مساوی با همه.
من در این رابطه به یاد جملۀ کوتاه دانشمند انگلیسی ریچارد تیت موس# در خصوص فروش خون می افتم. هنگامی که خون فروخته نشود، اهداء خون گسترش می یابد و یک پیوند اجتماعی مستحکم ایجاد می شود: این باعث می شود که افراد جامعه به یک نقطه نظر برسند که یک هدیه برای کسانی که ابداً آنها را نمی شناسید سند تهیه کنند. ولی هنگامی که تجارت خون و خرید و فروش آن مطرح باشد، این خطر هست که رابطۀ تجاری بر سیستم اهداء خون حاکم شود و امکان انجام اقدام سخاوتمندانه که قابل مقایسه با هیچ رابطۀ دیگری نیست از انسانها گرفته شود و این حیطۀ فعالیت تابع خرید و فروش شود به گونه ای که بعضی ها برای خرید خون پول بپردازند و برخی دیگر پول دریافت کنند و نهایتاً ان فرصت انسان دوستانۀ اهداء خون از دست انسانها گرفته شود. (به نظر می رسد که این زبان خاص –یا موسیقی- که از نیازهای انسان به بخشش و کمک به دیگران سرچشمه می گیرد، همانند زبان فرانسه در کِبک، از زوال و نابودی نجات یابد).
آیا پس در این صورت این سؤالی دو سویه در مورد آزادی نیست؟
من نمی خواهم این بحث را با مثالی در مورد فروشگاههای وال مارت در ورمونت ادامه بدهم. در همۀ این مثال ها آیا نباید ما –یعنی قانون، جامعه و دولت- کلیۀ این حقوق و ادعاهای متعارض و در برابر یکدیگر در جایی به طریقی مهار کنیم و مرزهای آن را مشخص کنیم؟ در این صورت از آزادی چه چیزی باقی خواهد ماند؟ آیا پس از اینکه تمام این تقابل ها و تعارض ها تحت قضاوت قرار گرفتند و حق به حق دار رسید چیزی از آزادی باقی خواهد ماند که بتواند کاری انجام دهد. آیا ما باید به ایده آل هایی غیر از آزادی – همچون مساوات و برابری، ثروت، شادی اکثریت، زندگی طولانی، شکوه یک فرد، نژاد یا ملت و شکوه خداوند به گونه ای روی بیاوریم که در پایان خودِ آزادی را به فراموشی بسپاریم؟
از آنجا که حقوق، فقط مرزهایی بین آزادی افراد جامعه و آزادی سایر افراد است، آزادی ما بستگی به شکل حقوق ما دارد. جان لاک معتقد بود که حق ما بر یک دارایی از حق ما بر روی خودمان نشأت می گیرد:
«هر انسانی دارای یک ویژگی در شخصیت خود است و این شخصیت متعلق به خود اوست و هیچ کسی حقی بر این خصوصیت و ویژگی ندارد به جز صاحب شخصیت یعنی خود آن فرد. کارکرد بدن یک فرد، و کار دست های او صرفاً مختص به خود اوست. هر آنچه را که او از طبیعت دریافت می کند، با کار خود ترکیب می کند و چیزی را با آن ترکیب می کند که صرفاً مخصوص و متعلق به خود اوست و به این ترتیب آن را مایملک و دارایی خود می سازد … –برای این موجودی که از طبیعت دریافت می کند و بر روی آن کار می کند، هیچ مس به خود او حقی بر دارایی که بدست می آید ندارد، بخصوص با در نظر داشتن این حقیقت که حداقل برای همۀ افراد بشر به طور کلی این قانون حاکم است و برای همه به اندازه کافی به همان خوبی که برای این موجود هست برای سایر موجودات نیز مواهبی وجود دارد.»
در این استدلال کلاسیک به طور تلویحی یک حقیقت از پیش اثبات شده را نی توان دید و آن این است که من یک حقی بر روی خود و موجودیت خود دارم (این حق به سیاست وابسته نیست بلکه در خصوص سیاست قضاوت می کند. براساس یک سنت دیرپا و قدیمی، یک چنین حقوق سیاسی را حقوق طبیعی نامیده اند. و من این عبارت را با همین معنا به کار می برم). من همچنین دارای این حق طبیعی هستم که از آزادی خودم محروم نشوم و یا از دارایی خود به وسیله حقه و دزدی محروم نشوم و این همان استدلال کلاسیک است که می گوید یک انسان دارای یک حق طبیعی است که باید از آن اطمینان داشته باشد، و قانون باید حق او را به رسمیت بشناسد و او در برابر هر قدرت و یا نیرنگی که بخواهد این حق ار از او بگیرد محافظت نماید.
نهایتاً اینکه این دسته از حقوق که کف و حداقل حقوق طبیعی است. این حق را به من می دهند که آزادانه بر روی آنچه که متعلق به من است اقدام کنم و آنها را مبادله نمایم و همین حق را نیز برای دیگران قائل باشم و از این فعل و انفعال ما می توانیم تمرین وفای به عهد و قول دادن و تبعیت از قانون قرار دارد را بیرون بکشیم.
بسیاری می پرسند ارتباط چنین استدلال هایی در جهانی که هر چیزی از آن متعلق به کسی و یا متعلق به دولت است با زندگی ما چیست، زیرا مسلماً وقتی همه چیز متعلق به دولت یا یک شخص باشد، چیز خوبی برای دیگران باقی نخواهد ماند.
شکل حقوقی
اینکه حقوق ما چگونه است – همانطوری که از ابتدا و در فضایی بزرگ بوده است- باید مشخص شود، اگر واقعاً قرار است آزادی را پاس بداریم و آن را به عنوان یک مفهوم کلی غیر واقعی در نظر نداشته باشیم. این موضوع یعنی مشخص نمودن شکل حقوق در مقاله ای که توسط جرمی والدرون# در خصوص بی خانمانی نوشته شده است به خوبی و زیبایی بیان شده است:
«هر چیزی انجام شده است باید قاعدتاً در جایی انجام شده باشد … بعضی از طرفداران آزادی فردی دربارۀ این احتمال که کل زمین های موجود در یک جامعه به عنوان یا دارایی شخصی می تواند مورد توجه قرار بگیرد خیال پردازی می کنند … این برای فردی که خانه ندارد یک فکر مصیبت بار است. زیرا بسیاری از مالکان قبل از اجرای نظریه فوق و پیشاپیش او را زا داشتن حق مالکیت خود محروم کرده اند و هر آنچه را دارند از آن خود می دانند، فردی که خانه ندارد.
ممکن است در یک چنین بهشت خیالی طرفداران آزادی سرانجام کشف کنند که اصلاً از روز ازل جایی برای او وجود نداشته که زندگی کند و چنین اجازه ای به او داده نشده است … این خیلی بدجنسی نیست که اضافه کنیم از آنجا که هر فرد برای زندگی خود به جایی نیاز دارد به چنین فردی نباید اجازه داد که زندگی کند.
والدرون در ادامۀ بحث خود یک استدلال واقعی را مطرح می کند که از آنجا که شهرداری ها قوانین مربوط به پخت و پز، خوابیدن و ادرار کردن در اماکن عمومی (پارک ها و خیابان ها) روز به روز محدودتر می نمایند، واقعاً جایی برای افراد بی خانمان وجود ندارد که این کارها را انجام بدهند. عقیدۀ فضایی ماوراء یا فضای خیلی بزرگ# در این مثال به کار گرفته شد، زیرا یک فرد بی خانه همچون هر فرد دیگری، دارای این حق است که در خیابان یا در پارک باشد ولی این حق فضا یا حق مکان او محدود به حرکت کردن، توقف کردن و صحبت کردن با دیگران همراه می شود و شامل خواب نمی شود و حتی حق درخواست پول از کسی به فرد بی خانمان در پارک داده نمی شود.
مثال فرد بی خانمان که از سوی والدرون مطرح شد نشان می دهد که حق ما از دارایی های ما، در شخصیت های ما بیرون کشیده می شود چقدر می تواند محدود باشد. دارایی من در شخصیت وجود من ممکن است متضمن حق ناگزیر دیدن و شنیدن باشد ولی هنگامی که این حق به پاها منتقل می شود و من باید آنها را حرکت بدهم یا به دست ها منتقل می شود و من باید آنها را بالا ببرم و یا حتی زمانی که ممکن است مجبور شوم حرف بزنم (یا به عبارتی صدا تولید کنم)، برای همۀ اینها من به فضایی احتیاج دارم که بتوانم این کارها را انجام دهم و آن فضا ممکن است متعلق به من نباشد.
نکتۀ جالب توجه در مثال والدرون در همین جاست. ممکن است من بتوانم گلیم خود را از آب بالا بکشم و به امورات خود رسیدگی کنم و به عبارتی حقی بر خودم داشته باشم، ولی البته بهتر است یک حقی حداقل از جهانی که در آن حرکت می کنم و کار می کنم نیز داشته باشم، اگر قرار است که برده دیگران یا دولت نباشم – هرچند که بعضی حتی ممکن است بگویند که من مالک بخش کوچکی از دولت هستم که او نیز مالک من است. ممکن است بتوان خود را با این استدلال از این زاویۀ تنگ خلاص نمود که: من مالک انرژی و هوش خودم هستم. این ها برای دیگران مفید هستند. به راستی مردی که از نظر مالی دارای بیشترین ثروت است نمی تواند بدون تلاش و قوۀ ابتکار و استعداد من صاحب ثروت شود، بنابراین او به من نیازمند است همانگونه که من به او نیاز دارم. و حتی اگر او دستمزدی که به من می دهد را کاهش دهد، باز هم در یک نقطه ای این من هستم که دارای چیزی هستم که قابل معامله کردن است هرچند او بخواهد حقوق مرا کاهش دهد باز، آن چیزی که بر سر آن معامله صورت می پذیرد در اختیار من است.
ممکن است زمانی فرا برسد که من ناچار شوم بردۀ او شوم. در واقع شاید این نظر مارکسیست ها صحیح باشد که زندگی کارگران که تنها چیزی که دارند نیروی کار آنهاست و با آن معامله می کنند چیزی بیشتر از برده داری نیست و کم و بیش شبیه زندگی بردگان است. این اظهار نظر تکان دهنده و خاص است، زیرا این نظریه همان اندیشه لاک است که در آینه منعکس شده است. جان لاک هم مبادله و یا معامله نیروی کار یک فرد را – یعنی آنچه را که او مالکیت آن را دارد که در اینجا نیروی کار است- برای خرید کالایی که نیاز این کارگر است جوهرۀ اصلی معامله بر سر آزادی و یا صرف نظر کردن از آزادی می داند. برآیند (سنتز) این دو مقوله متعارض (آنتی تز)، بینتی از حقوق را به دست می دهد که بسیار وسیع و گسترده تر از مفهوم «مالکیت یک فرد بر خود و دارایی خود» است.
ولی یک چنین نگرشی راز حقوق که بسیار گسترده است چه می تواند باشد؟لاک حقوق انسان را در درون شخصیت او می داند که به جهان بیرون گسترش می یابد تا همۀ چیزهایی را که بوسیلۀ کار خود با آنها ترکیب شده است و نیروی کار خود را تا آنجا گسترش داده است نیز در بر بگیرد ولی یک چنین دامنۀ گسترده ای از آزادی فردی البته به این مربوط می شو دکه بطور کلی چه چیزی باقی مانده است که نیروی کار قرار است با آن ترکیب شود و چگونه می توان مرز مشخصی برای جاهایی که نیروی کار من در آنها ترکیب شده است پیدا و ترسیم نمود.
روبرت نوزیک# با این ضرب المثل معروف شده است که گفت آیا با ریختن یک ظرف آب گوجه فرنگی در اقیانوس، من دارایی خود را با اقیانوس ترکیب کرده ام و آن را به خود اختصاص داده ام و آیا اگر دور یک قطعه زمین نرده بکشم تمام آن قطعه زمین از آن من خواهد بود.
این بحث ممکن است این گونه مطرح گردد: حتی اگر یک نگاه کوچک به این قطعه زمین داشته باشم، هیچ کس حق ندارد نرده ای را که من به دور زمین کشیده ام نادیده بگیرد و وارد زمینی شود که من مرز آن را تعیین نموده ام. ولی در آن صورت که یک رقیب نیز به این فکر بیفتد که از نرده هایی که شما کشیده اید عبور کند چه اتفاقی خواهد افتاد؟ بدون اینکه نیاز به ادامه این بحث به این صورت باشد، این نوع اعتراض نشان می دهد که دو مسئله عمیق در این جا دربارۀ وابسته نمودن آزادی به حقوق و حقوق به مالکیت من بر خودم وجود دارد، این دو مسئله عبارتند از : مسئله دست یابی به جهانی کا کاملاً پُر و اشغال شده است و دیگر امکان نرده کشی برای من وجود ندارد و مسئله دیگر مسئله کشیدن خطوطی است که بتواند حدّ و حدود حقوق من و دارایی هایی مرا نشان بدهد حتی در صورتی که واقعاً چنین حق و حقوقی وجود نداشته و برای من قابل تصور باشد. اوّل اینکه همۀ ما در جهانی متولد شده ایم که بته ندرت می توانیم ادعایی بر آن داشته باشیم، به گونه ای که اثر عملی این نحوۀ نگرش باعث خواهد شد که آزادی ما تا حد زیادی وابسته به تصادفات متنوعی باشد که منجر به تولد ما شده است. عده زیادی محدود به این حق هستند که با آنها زاده شده است. مطمئناً کسانی که در بدو تولد هیچ ادعایی نسبت به جهان اطراف خود نداشته اند – زیرا این جهان در اختیار افراد دیگری بوده است- آنقدر زیرک، خوش شانس و مستعد بوده اند که به این نتبجه رسیده اند که با جهان اطراف خود این گونه به توافق برسند که با تلاش و کوشش خود به ثروت جهان بیرون از خود بیفزایند.
و اگر ما بخشی از دارایی ها و سطوحی از ثروت را برای خود مناسب بدانیم در آن صورت واقعاً به جایی رسیده ایم. با یک چنین دارایی اندکی، انسان زیرک، مبتکر و خوش شانس ممکن است حقوق خود را با ترکیب کردن و معامله نمودن با سطوح کاملاً قابل توجه مهارت و رضایت، ارتقاء بدهد. و یک انسان خیلی معمولی ممکن است چنینی چیزی را در خواب و رؤیاهای خود ببیند و یا حداقل برای داشتن زندگی بهتر به پس انداز روی آورد. نکته در اینجاست که اگر او کار خود را و اقدام به بهبود زندگی را با آنچه که متعلق به اوست و در مالکیت اوست آغاز نماید، بنابراین تا زمانی که او پس انداز می کند و یا دارایی خود را با چیزی ترکیب می کند و با دیگران در آنچه که متعلق به آنهاست شریک می شود و معامله می کند، حتی دولت هم نمی تواند این حق را از او سلب نماید. (بله ممکن است دولت به اشتباه این کار را صورت بدهد و حق او را سلب نماید ولی در آن صورت ما رژیم پذیرش حقوق را به طور کلی زیر پا گذاشته ایم).
ثانیاً ممکن است ما وسوسه شویم که نتیجه گیری کنیم که آزادی، اگر ما به هر کس دارایی او و حق استفاده از آن را بدهیم به اندازۀ کافی امنیت و اطمینان برای آن فرد ایجاد می کند و به او این حق را می دهد که در برابر فشار و تقلب و کلاهبرداری و بعضی از مواهب اوّلیه کالاهای طبیعی در جهان بیرونی ایمنی پیدا کند. ولی این نوع نگرش و نتیجه گیری مشکل دوّمی را دربارۀ اندیشه حقوق انسانی به وجود می آورد و بنابراین با آزادی که وابسته به لذت امنیت و اطمینان است، این اعتراض مطرح می گردد که اگر قرار است امنیت محافظ کالا باشد به این ترتیب، امنیت می تواند آزادی را از ما بگیرد و ما را وارد جهانی سازد که دولت در آن محافظ همه چیز است و متعاقب آن آزادی افراد فدای شکوه دولت، قدرت و یا مساوات شود. من تصدیق می کنم که آزادی فرد بدون یک حداقلی از حق که در آن فرد بتواند بر روی مواهب اوّلیه مانور بدهد و بدون دخالت دولت ولو در حدّی اندک تغییراتی را ایجاد نماید و شروع به تجارت و ادارۀ امور نماید آزادی خالی و بی محتوایی خواهد بود. این امتیاز به ظاهر کوچک، مشکل من را با آزادی در هنگامی که ما شاهد هستیم که کسی به هر ترتیب باید حقوقی را که آزادی به آنها وابسته است تعریف نماید حل می کند. ممکن است حق من بر روی شخص و وجود خودم –از نقطه نظر جان لاک، قدرت و توان من، دندانهای من، کلیه های من و مغز من- یک حق طبیعی باشد به این معنا که این حق بستگی به دولت ندارد و قبل از اینکه دولتی وجود داشته باشد و ادعایی نسبت به من داشته باشد این حق وجود داشته است. اما همانگونه که شاهد بوده ایم، هنگامی که انسان پایش را از حباب اختصاصی خود بیرون می گذارد – و حتی زمانی که قصد ندارد از حباب خود بیرون بیاید ولی به هر حال باعث می شود که در برابر کس دیگر قرار بگیرد و ناخواسته مانعی در راه دیگران شود- به هر حال باید یک تعریفی از حقوق وجود داشته باشد: حقوق من تا چه حدّ می توانند گسترش پیدا کنند در چه زمانی این حقوق مورد تجاوز قرار می گیرند، و دامنه دارایی من تا کجاست؟
برای تمامی این سؤال ها هیچ پاسخ طبیعی وجود ندارد، ولی این خطوط بایستی ترسیم شوند و کسی باید این مرزها را مشخص نماید. هرمان ملویل# این نکته را به روشنی در کتاب موبی دیگ# و در قسمتی از کتاب تحت عنوان «ماهی سریع و ماهی سست»# بیان نموده است:
«پس از تعقیب خسته کننده و مخاطره آمیز یک نهنگ، بدن ممکن است به دلیل بروز یک طوفان پر تلاطم و اثر آن بر روی کشتی احساس سستی و ضعف نماید و خود را به مسیر باز بسپارد تا باد او را به کرانه های دور ببرد و در برابر خود کشتی دیگر را ببیند که در کنار کشتی خودش با خیالی آسوده و فارغ البال در کمال آرامش و بدون اینکه خطری آن را تهدید نماید در حال حرکت است. بنابراین خشن ترین و نگران کننده ترین بحث ها در میان ماهیگیران اتفاق می افتد زیرا در هنگام ماهی گیری هیچ قانون نوشته شده یا نوشته نشده که مورد قبول همگان باشد و در کلیه موارد اختلاف نظر قابل کاربُرد باشد وجود ندارد… .
اما هر چند که هیچ ملتی تاکنون قانونی دربارۀ نحوۀ شکار نهنگ ننوشته است، با این وجود ماهیگیران آمریکایی در این زمینه دارای قانون گذاران و وکلایی هستند که به این مباحث توجه دارند و سعی در قانونمند کردن فرایند ماهی گیری دارند. آنها یک سیستم برای موجز و مختصر کردن و قابل درک نمودن قوانین در خصوص چگونگی برقراری رابطه با فعالیت های تجاری دیگران ایجاد نموده اند. بله این قوانین آنقدر کوچک و کم اهمیت هستند که ممکن است هیچ وقت کسی به سراغ آنها نرود و به تدریج کهنه شوند و به فراموشی سپرده شوند ولی به هر حال جایی بیان شده اند:
یک ماهی سریع# متعلق به کسی است که با همان سرعت به تعقیب او می پردازد.
یک ماهی کند و آهسته برازندۀ هر کسی است که بتواند به زودی آن را شکار کند.
شجاعت قابل ستایش نهفته در این قاعده نیازمند حجم وسیعی از توضیحات است تا بتوان آن را بسط و گسترش داد و کاربُردی نمود.
سؤال اوّل این است که ماهی سریع یعنی چه؟ ماهی چه زنده باشد و چ مُرده وقتی به یک قایق متصل گردد و به هر وسیله ای که بتوان آن را متصل نمود که قابل کنترل باشد یک ماهی سریع محسوب می شود حال اگر وسیلۀ اتصال یک دکل، یک پارو، یک کابل نُه اینچی، یک سیم تلگراف و یا یک تار عنکبوت باشد که توسط ساکنان درون کشتی یا قایق به ماهی متصل شده باشد و کنترل حرکت ماهی در دست آنان باشد، هیچ فرقی حاصل نمی شود و به هر حال حرکت ماهی سریع خواهد بود. به همین ترتیب یک ماهی در هنگامی که یک مال بی صاحب را در دریا به این سو و آن سو می برد یا خود را به آن وصل می کند و یا به هر چیز دیگری که نشانی از مالکیت در آن باشد می چسبد وضعیت همین خواهد بود و تا زمانی که این ماهی به هر ترتیب تند حرکت کند و کسی توان آن را داشته باشد که آن را به همراه خود ببرد و یا در کنار خود نگهدارد این ماهی از آن او خواهد بود.
حقوق مربوط به دارایی ها و یا حق مالکیت حقوقی هستند که گریزی از آنها وجود ندارد و آنها حقوقی شناخته شده و مرسوم هستند. در پایان هر روز دولت باید این حقوق را تعریف نماید و یا حداقل آنها را تصویب نماید. و از آنجا که حقوقی که حقوق طبیعی نامیده می شوند –یعنی حقوقی که انعکاس دهنده اجماع و وفاق آحاد جامعه است همچون حق ما بر روی شخصیت و موجودیت خودمان- اندک و محدود هستند، بقیه حقوق باید از طریق میثاق ها و قرارداد ها به دست آیند. در دولت های پیشرفته و مدرن سالهاست که چنین حقوقی را مستلزم تعریف دقیق که از طرف قانون مشخص شده باشد می دانند.
ولی آزادی و حقوق ادعاهایی هستند که ما بر علیه سایر مردم و بر علیه دولت آنها را مطرح می نماییم و اگر قرار باشد که دولت حقوق ما را تعریف نماید به دور تسلسل باطل می رسیم و راه به جایی نخواهیم بُرد.
افسانه مالکیت
در یک کتاب بحث انگیز که مباحث روشن و دقیقی در آن مطرح می شود به نام «افسانه مالکیت: مالیات ها و عدالت»، لیام مورفی# و توماس ناگل# به این سؤال فوق بزرگ به عنوان یک موضوع اخلاق سیاسی پاسخ می دهند. توجه اصلی آنها بر روی عدالت توزیعی است: آیا اخلاق گرایی مستلزم مساوات است و اگر چنین باشد مساوات یا برابری چه چیزی و تا چه حدّ و چه نوع؟ آیا عدالت در نقطه ای که سعادت همگان به وسیله یک درجه ای از برابری که برای همگان ایجاد شود حتی اگر بدترین نوع برابری باشد تحقق می یابد؟یا اگر فاصلۀ کسانی که به بهترین وجه زندگی می کنند با کسانی که بدترین زندگی ها را دارند کم شود ما اقتاع می شویم و یا اگر ضعیف ترین اقشار اجتماع از یک حدّی از امنیت و رفاه اقتصادی بهره مند شوند عدالت ایجاد شده است؟
زیرا یک جهان بدون سازمان اجتماعی به سادگی غیر قابل باور است – به این دلایل قابل قیاس با اندیشیدن که بدون زبان غیر باور است- و سازمان اجتماعی، ثروت را ممکن می سازد و سؤال عدالت توزیعی را نمی توان بی پاسخ گذاشت.
مورفی و ناگل سعی در حل نمودن و روشن نمودن این افسانه می نمایند که چیزی تحت عنوان مالکیت قبل از مالیات وجود دارد، به گونه ای که این ادعا را که هر کسی مدعی ثروت در خارج از سیستم مالیات باشد قبل از اینکه مالیات بر روی ثروت اعمال شود محکوم می نمایند. هنگامی که آنها این را اثبات نمودند که مالکیت بدون مالیات نمی تواند هیچ ادعای اخلاقی بر روی یک سیستم مالیاتی ایجاد نماید، راه برای حل مسئله طراحی سیستم مالیاتی با پاسخ به سؤال اخلاق سیاسی هموار خواهد شد و آن این است که درجه و حدّ و انواع عدالت و برابری تا کجا امتداد می یابد.
ولی مالیات نیمی از این عدالت نخواهد بود. واقعیت این نیست که ما فقط زمانی مالک چیزی می شویم که دولت سهم خود را از آن برداشته باشد. زیرا سهم دولت بسیار بزرگتر از آن چیزی است که ما تصور می کنیم همانگونه که در مثال نرده کشی در اطراف یک زمین و در مثال مربوط به یک ظرف آب گوجه فرنگی شاهد آن بودیم که نوزیک مطرح نمود، هر چیزی تا زمانی که در حباب ما قرار دارد متعلق به ماست و فقط در سایۀ بعضی از تعاریف اجتماعی. بنابراین مسئله مورفی و ناگل در مورد مالیات ها مسئله ساده ای است: درآمدی که هنوز مالیات به آن تعلق نگرفته است در واقع فقط یک رقم برای ثبت نمودن است و مربوط بته دفاتری است که درآمدهای افراد در آن ثبت می شود تا درآمد نهایی یعنی پس از اعمال مالیات مشخص گردد. ولی سنّت دیرپا و غیرقابل گریز مالکیت، حتی ثبت دفاتر را ناامن می سازد. این گونه نیست که موجودی حساب های بانکی فقط پس از کسر مالیات متعلق به من باشد. طراحی دقیق این موجودی قبل از اعمال مالیات در نتیجه یک عمل اجتماعی بدست می آید.
اینکه آیا من حق دارم که در یک اتوبان در سمت راست یا چپ حرکت کنم و با سرعتی بیشتر از چهل مایل در ساعت حرکت کنم، اینکه کامیونی که توسط یک واسطه که ورشکست شده است به من فروخته شده مال من است یا مال طلبکاران آن واسطه، اینکه مجسمۀ قدیمی در زمین متعلق به من و در هنگام گور برداری کشف شود متعلق به من است یا به دولت به عنوان مالک ثروت ملی، اینکه حق خواندن شعری که من بیست سال پیش آن را سروده ام متعلق به من است یا به کسی که بتواند آن را به زیبایی بخواند، اینکه از تصویر من برای تبلیغ خمیردندان استفاده شود، همۀ این موارد فقط پس از اینکه قانون آنها را مشخص نماید و تعریفی از حقوق من ارائه کند و سهم دولت را بردارد به حقوق من تبدیل خواهند شد. شعر «من» همانند ثروتی که مالیات آن کسر نشده باشد فقط یک ثبت است و هیچ حقی را اعاده نمی کند تا زمانی که قانون این حق را به رسمیت بشناسد و یا به دلایلی به رسمیت نشناسد. و این نتیجه گیری ما را مجدداً به مغازه سنگ فروشی مونترال در کانادا می برَد. آیا آزادی این مرد سنگتراش وقتی او نمی تواند از طریق قانونی از یک لغت عبری در آرم و نشان سر درب مغازۀ خود استفاده کند محدود شده است؟ آیا ابزاری که در اختیار این سنگتراش هست و آرمی که او می خواهد بر سر مغازۀ خود نصب نماید واقعاً متعلق به خود اوست؟ یا همۀ اینها فقط یک نوع ثبت در دفتر است و از نقطه نظر حکومت فرانسوی حاکم بر آن منطقه متعلق به دولت است؟ مورفی و ناگل می خواهند به بیماران کِبکی کانادا ثروت مالیات در رفتۀ آنها را بدهند ولی آیا این ثروت واقعاً متعلق به بیمار کِبکی است از این نظر که او باید آزاد باشد که آن را مورد استفاده قرار دهد تا بیمۀ خصوصی برای مراقبت پزشکی خصوصی خریداری نماید. و این قضیه در رابطه با آنهایی که در یک فروشگاه وال مارت در منطقه ورمونت زمین خرید و فروش می کنند، ساخت و ساز می کنند و تجارت می نمایند (در همۀ موارد با ثروتی که مالیات از آن کسر شده باشد) نیز صادق است.
مورفی و ناگل ابتدا در فکر کم اثر کردن اعتراض «این پول من است» نسبت به مالیات و توزیع مجدد پول و سپس باز کردن راه استدلال هایی برای معیارهای متنوع برابری و توزیع مجدد ثروت از راه طراحی مالیات و سیستم تأمین اجتماعی شامل گزینه هایی که به افراد کم بضاعت کمک های بلا عوض عطا کند هستند. ولی در استدلال آن ها چیزی دربارۀ افسانه مالکیت دیده نمی شو دکه دامنۀ بحث آن ها را به گشودن راهی برای هدف اجتماعی برابری بکشاند اگر ما بپذیریم که بالاترین سعادت، شکوه یک ملت یا یک گروه از مردم یا رهبران آنها و یا شکوه خداوند، یا تولید و نگهداری آثار هنری با زیبایی خارق العاده است، در این صورت تعریف و اختصاص دادن عناوین فردی متأثر از آن سعادت خواهد بود و از تلاش که در راه رسیدن به آن سعادت صورت می گیرد. تنها ارزش مالی و منحصر به فردی که به واسطه این استدلال (همۀ عناوین و القاب یا دارایی ها استخراجی و نسبی هستند) نمی تواند توجیه شود، ارزش والای آزادی است. زیرا آزادی همانگونه که دیده ایم بستگی به نامگذاری صحیح و مطمئن افراد دارد، مطمئن در برابر ادعای دیگران- حال چه به نام شکوه، زیبایی و رهبران جامعه باشد و چه به نام برابری. و این یک معما در سر راه تئوریسین های آزادی همچون مورفی و ناگل قرار می دهد که با «ارزش آزادی و اختیار افراد- آزادی از دخالت و فشار نا به جا و نامشروع در پی گیری اهداف شخصی یک فرد در زندگی» مربوط است.
من مباحث مطرح شده از سوی مورفی و ناگل را تا حدّی مطرح می کنم، زیرا این احتجاجات بسیار روشن و دقیق هستند و دقت آن ها در این است که در آنچه اثبات می کنند و یا رَد می کنند اغراق آمیز نیستند و مهمتر از همه اینکه این مباحث نشان گر یک فکر منطقی و آزادیخواهانه هستند.
حال به گفته های آنها توجه کنید:
«حیطه نفوذ دولت بر روی افراد نامحدود نیست.
حیطه نفوذ افراد بر روی یک درجه ای از سلطه و حق حاکمیت بر روی خود دارا هستند، حتی در زمانی که آنها اعضای یک نظم اجتماعی همگانی و عمومی هستند … .
آشنا ترین نمونه از وجود حق حاکمیت بر روی خود، همان حقوق اساسی فردی است، حقوقی همچون آزادی بیان، آزادی مذهب، حقوق معاشرت حق تنها بودن، و حق محافظت از خود در برابر خشونت فیزیکی… .
به وضوح می توان گفت یک شکل حداقل زا آزادی اقتصادی در یک سیستم آزاد، لازم و ضروری است و آن حق داشتن دارایی شخصی همراه با حق و اجازه دخل و تصرف در آن دارایی است. با این وجود سؤالی که پیش می آید این است که آیا یک آزادی اقتصادی بزرگ تر از این یعنی آزادی اشتغال و انجام فعالیت های اقتصادی شاخص و پر اهمیت بدون وجود موانع و با دارا بودن حقوق اساسی انسانی که هر یک از ما در تمام طول زندگی مایل به حفظ ان هستیم نیز متصور است … .
تقسیم و تفکیک این دو نظریه از هم در اینجا نقش اساسی دارد. آزادیخواهان پیرو مساوات و برابری هیچ شباهت اخلاقی بین حق اظهار نظر و بیان مکنونات حقیقی، پای بندی به دین یا ارضاء تمایلات جنسی و حق عقد یک قرارداد کاری و یا خرید یک دارایی بدون دردسرهای مالیاتی و کسر نمودن موجودی نمی بینند. انکار مورد اخیر (یعنی حق عقد قرارداد و یا خرید) به اعتقاد آنها فقط نوعی از دخالت مستقل نیست که کنترل مردم بر روی زندگی های خود را در مرکز تهدید قرار می دهد. بلکه گونه هایی از مصلحت فردی –شامل حق نگهداری تملک دارایی فردی که باز سوی هگل مطرح شد- در دل این معنا قرار دارد، و البته آزادی اقتصادی بدون مانع عامل باز دارنده در شمول این آزادی ها نیست».
مورفی و ناگل، اعتراض آزادیخواهان را با آزادی مستدل خود در هم می آمیزند: «پشتیبانی کردن از سایر حقوق آزادیخواهانه در حالی که آزادی اقتصادی کوچک شمرده شود از نظر اخلاقی ناجور و نا هماهنگ است». در این گزیده که در زیر می آید نشان می دهد که آن ها چگونه با این بی ثباتی اخلاقی برخورد می کنند:
«سنت گرایی، تحت فشار یک بینش تحلیل نشدۀ ساده یعنی موضوع چه چیز مال من است و چه چیز مال تو به سادگی از صحنه کنار می رود و توان سرپیچی از رسوم را از خود سلب می نماید. ولی این بینش ساده در حقیقت بستگی به پیشینه و سابقه یک سیستم قانونی مربوط به دارایی دارد: از این بینش نمی توان باری ارزیابی استفاده نمود و سیستم را با آن مورد ارزیابی قرار داد. ارزیابی باید مبتنی بر این باشد که چگونه «مال من» و «مال تو» باید تعیین شوند، ارزیابی را نی توان با یک سری از فرضیات در خصوص اینکه چه چیزی از آن من و چه چیزی از آن توست آغاز نمود. جواب صحیح این سؤال بستگی به آن خواهد داشت که چه سیستمی و یا چه ساختاری قانونی بهتر می تواند اهداف قانونی مشروع جامعه را با ابزار مناسب و مشروع و بدون تحمیل هزینه های نا مشروع پوشش دهد. این تنها راه و تنها دلیلی است که یک سیستم دارایی اساسی سنتی و مرسوم و به تبع آن یک الگوی مالیاتی را می توان توجیه نمود.»
و این «توجیه ممکن است به ملاحظات آزادی فردی … و همچنین سعادت عمومی ، برابری و استفادۀ مساوی از فرصت های اقتصادی و مواردی مانند آن مربوط شود. [ و چرا نباید غرور ملی و باشکوه پادشاهی را در «مواردی مانند آن» جای داد؟] ولی [توجیه] در سطح پایه نمی تواند نسبت به حقوق مالکیت، درخواست و مطالبه ای ایجاد نمای.»
ولی درک مورفی و ناگل از آزادی فردی – حتی اگر «حق بیان عقاید، یا انجام امورات دینی و یا ارضاء تمایلات جنسی» یا «شکل کوچک و حداقلی از آزادی اقتصادی در یک سیستم لیبرال و آزاد باشد»- مستلزم داشتن حقوق مطمئن است، حقوقی در برابر دولت، حقوقی که منطقاً و عملاً وابسته به دولت یا قانون نباشند.. بلکه قانون و دولت اساساً برای شناسایی چنین حقوقی هستند. این حقوق ما قبل سیاسی# چه حقوقی هستند؟ این حقوق چگونه می توانند از دو مسئله ای که من در ابتدای این بخش مطرح کردم یعنی مسئله نقطه شروع یا خط پایه و کف مطالبات و مسئله تعریف آنها بگریزند؟

حقوق طبیعی و اصل حاکمیت قانون
آیا راه حل معمایی که ناگل و مورفی و همۀ لیبرال های خوب در برابر ما می گذارند این است: ما فقط دارای حقوقی هستیم که آنها را داریم (یعنی حقوقی که دولت به ما اعطا کرده است) و در هر زمان خاص به ما اعطا می شود؟ این به عنوان یک راه حل از آنچه که در ابتدا تصور می شد قانع کننده تر و معقول تر است. تشخیص حقوقی که ما در یک زمان خاص تحت عنوان «حقوق» دارا هستیم یک حس و یک معیار امنیت مشخص به ما می دهد. اگر ما بدانیم که کجا ایستاده ایم و بتوانیم با اطمینان خاطر برای زندگی برنامه ریزی کنیم و روابطمان را با دیگران از آن سکوی پرتاب مطمئن و از آن نقطه با ثبات آغاز کنیم، در ان صورت آن برنامه ریزی و آن ساماندهی روابط، حداقل تا آن نقطه بلامانع و آزاد خواهد بود. البته اگر آن سکوی پرتاب به اندازۀ کافی کوتاه باشد –این سکو ممکن است حتی پایین تر از زمین باشد- در آن صورت آزادی و امنیتی که به ما می دهد تمسخر آمیز خواهد بود. چه کسی ترجیح نخواهد داد که به جای اینکه از طریق مطمئن صاحب هیچ شود نامطمئن صاحب همه چیز شود؟ این خلاصه راهی است که انتخاب مردم فقیر گزینه هایی را که آنها هر روز در زندگی با آن مواجه می شوند نشان می دهد انتخابی بین بینوایی آشکار و وابستگی و تملق گویی از دیگران یعنی دولت، خانواده و حامیان که می توانند یک زندگی بخور و نمیر را برای آنها فراهم سازند.
می گویند روزی اسکندر مقدونی به دیدار دیوژن# حکیم رفت تا از او بخواهد چنانچه نیازی دارد برطرف کند. اسکندر در حالی که دیوژن مشغول گرفتن حمام آفتاب بود به نزد او رفت و به او گفت آیا خواسته ای از من داری و دیوژن در پاسخ گفت «بله، خواستۀ من این است که یک گام به عقب بروی تا مانع نور خورشید که به من می رسد نشوی».
ولی این اتفاق در سرزمین های گرمسیری رخ داد که احتمالاً میوه های زیاد و زیتون فراوان به عمل می آمد و اگر کسی آنها را می چید و یا بر می داشت با منعی رو به رو نمی شد و احتمالاً به همین دلیل دیوژن هیچ خواسته ای از اسکندر نداشت. مردم بی خانمان منطقۀ والدرون دریک جهان کاملاً مبتنی بر مالکیت خصوصی ممکن است به این خوش شانسی نباشند. این ها یک مثال های شدید و افراطی هستند و شاید کار صحیحی نباشد که ما پایۀ بحث و استدلال خود را بر روی این گونه موارد بنا کنیم (چرا نمی توانیم بنا کنیم؟)
آیا علت این است که در ابتدا در خصوص آزادی طبیعی گفتیم –اینکه حق طبیعی ما بر روی بسیاری از چیزهایی که فکر می کنیم بسیار اندک است؟ تقریباً همه چیز توسط قانون نوشته می شود و تعریف می گردد یا به عبارت بهتر توسط دولت به معنای عام کلمه. ولی آزادی همچنان ممکن است که تضمین شده باشد، اگر حقوق از ابتدا به درستی تعریف شوند و ما براساس این حقوق به خوبی تعریف شده، به حقوق یکدیگر احترام بگذاریم و مهمتر از همه اینکه دولت نیز این حقوق را به رسمیت بشناسد.
آنچه که آزادی را از بین می برد دخالت در بازی است که مقررات آن وضع شده است. بلیط آن توزیع و بازی نیز آغاز شده است. این بحث، دارایی های موجود، نا برابری و حتی محرومیت ها در برابر اقدامات اصلاحی دولت را به چالش می کشد. این اقتصاد بی بند و بار# و آزاد و بدون مداخلۀ دولت است که با شخصیت دکتر پانگلوس# که توسط ولتر# معرفی شد ازدواج نموده است: هر چیزی در این بهترین جهان از میان همۀ جهان های ممکن، بهترین است. اگر بازی به خوبی و بدون اشکال برگزار شود، نتیجه باید مورد قبول همگان واقع شود، چرا دشمن آزادی این را قبول ندارد، مگر در شروع کار و در آغاز بازی همه چیز قانونی شروع نشد؟ نمونه هایی مشابه را می توان در هر جا مشاهده نمود: مردم ساکن آمریکا و استرالیا بومی آنجا هستند اغلب در محرومیت و فقر زندگی می کنند. آنها آزاد هستند که خرید و فروش کنند، کار کنند و یا استخدام نمایند و همانند بقیه از این حقوق بهره مند هستند ولی گفته می شود که آنها و نیاکان آنها برای نسل ها بازی را با هیچ آغاز نموده اند، زیرا آنچه را که آنها داشته اند در گذشتۀ دور به وسیلۀ زور از آنها گرفته اند –یعنی دزدیده اند. اگر ما حرکت خود را با یک چنین آغاز معیوب و غلطی ادامه بدهیم، و این گونه استدلال ها را بپذیریم به چه نتیجه اسفباری خواهیم رسید؟ اگر قدم های منظمی هم برداشته باشیم وقتی قرار است به چنین نتیجۀ نا امید کننده برسیم این چه داستانی است که دربارۀ آزادی می سراییم؟
این داستانی است که کسی ممکن است بگوید. بله صحیح است،هندیهای و ساکنان اوّلیه قارۀ آمریکا به طرز وحشتناکی، در سال های اوّلیه و نسل های اوّلیه قربانی شدند. اما سیاهپوستان آمریکا چه؟ آنها که همانند حیوان به بردگی گرفته شدند و در تله افتادند و اسیر شدند، فروخته شدند و به عنوان برده و همچون یک کالا به این قاره آورده شدند. ولی از آن زمان، همچون نسل های گذشته، آنها حقوقی مساوی همچون ساکنان دیگر این قاره داشته اند و پس از گذشت زمان آن اشتباه اولیه به تدریج مسیر اصلاحی خود را پیدا نمود به گونه ای که در حال حاضر، هندی تبار ها و نوادگان ساکنان اوّلیه این قاره و سیاهپوستان دارای همان حقوقی هستند که سایر شهروندان از آن بهره مند هستند و همانند هر کس دیگری که ممکن است به سختی افتاده باشد و یا انتخاب اشتباهی کرده باشد و یا قربانی یک بیماری و یا یک حادثه شده باشد حق ادامۀ حیات دارند. آیا هیچیک از هندی تبار ها، یا بومیان قارۀ آمریکا و یا سیاهپوستان به خوبی تلاش نکرده اند تا به سطوح بالاتر از متوسط جامعه دست یابند تا از زندگی مرفهی بهره مند شوند؟ بله، بعضی به این حد رسیده اند ولی خیلی های هم نرسیده اند. بنابراین ما چگونه می توانیم مطمئن شویم که این دستحاله و این تغییر وضعیت سیاهان، بومیان و هندیان سرانجام آنقدر ادامه خواهد یافت که اشتباه اوّلیه جبران شود و آیا اگر کسی کاری در این رابطه انجام ندهد امکان پاک کردن آن اقدامات اوّلیه وجود خواهد داشت؟ یک جواب محکم به این بحث وجود دارد. خرید و فروش برده و خلع ید از هندیان اقداماتی هستند که به وسیلۀ قانون صورت گرفته اند و به خاطر داشته باشید که ما در برابر قانونی که قضاوت می نماید، یعنی دولت، تسلیم شده ایم. همۀ آنچه را که ما می گوییم این است که این قوانین، هرچه که هستند همانطوری که نوشته شده اند به کار گرفته شوند و نه اینکه تفسیر دوگانه از آنها داشته باشیم. آنچه که ما می خواهیم این است که بازی براساس همین قوانین انجام شود، زیرا –همانطور که شاهد آن بوده ایم- چیز دیگری برای خواستن وجود ندارد: آزادی بستگی به حقوق دارد، حقوق (به جز برخی حقوق طبیعی) ساخته دست دولت هستند و اگر هرچه حقوق با این مشخصات وجود دارد مورد احترام واقع شود. پس در این صورت آزادی هم محترم شمرده شده است. سیاهپوستان، هندی ها و بومیان همچون هر فرد دیگری آزاد هستند.
و یک نکتۀ مهمتر! اگر هر کسی بخواهد این حقوقی را که ما تا اینجا اثبات کردیم برای همه وجود دارد از عده ای بگیرد و به عدۀ دیگری بدهد، این عمل واقعاً یک سرقت محسوب می شود. شکی در این نیست که رژیم نظم اجتماعی، حداقل به مردم این حق را می دهد که با اطمینان خاطر برای خود برنامه ریزی نمایند و برنامه ریزی یک تمرین از اجرا و یک نمایش با کیفیت از محقق نمودن استعدادها و یک را لذت بُردن، و یا حداقل، استفاده نمودن از حقوقی است که ما داریم. ولی این نگرش حداقلی واقعاً حداقلی است و خیلی کم است. بعضی از نقاط اوّلیه شروع و یا همان سکوهای پرتاب اوّلیه آنقدر می توانند ناگوار و خشن باشند که هیچ واحدی از زمان نمی تواند بی عدالتی اعمال شده آنها را پاک نماید و زایل گرداند. اگر یک مراجعه به قانون بدون در نظر گرفتن محتوا و منشأ آن قانون برای بیرون کشیدن دندان هر اعتراضی به قانون به نام آزادی کافی باشد در آن صورت، پزشکان و بیماران در کِبک، سنگتراش یهودی و صاحبان و مشتریان فروشگاه وال مارت در ورمونت هیچ اعتراضی نخواهند داشت.
در کلیۀ این موارد، دولت کاملاً مطابق قانون عمل کرده بود (و می کند).
نه تنها اصل حاکمیت قانون و لزوم حمایت از آن برای آزادی همان خطای قانون گرایان را که در استدلال و بحث مربوط به مالکیت به درشتی و به وضوح عیان گردید پنهان می سازد، بلکه حتی در صورتی که ظهور و نمود داشته باشد و به عنوان یک سکوی پرتاب اوّلیه و یک کف مطالبات مطمح نظر باشد، ظهور آن ضعیف است و لنگ می زند و از تعامل کمی برخوردار است.
بحث اصلی حاکمیت قانون، یک بدنه مستحکم و با ثبات از قانون را در نظر دارد – حال محتوای این قانون هرچه باشد مهم نیست- که حداقل به افراد جامعه می گویند که انتظار چه چیزی را داشته باشند و چگونه برای زندگیشان در برابر پیشینه این بدنه و این بخش از قانون برنامه ریزی نمایند. اما چرا چنین ملاحظاتی که توجیه کنندۀ وضع قوانین جهت رسیدن به برابری از سوی دولت است، نمی تواند توجیه کننده تغییر قوانین از سوی دولت در هنگامی که تصمیمات برنامه ریزی افراد، آن پی گیری ها را عقیم می سزد (یا به تدریج به تعویق می اندازد) باشد. این به خصوص در خصوص رسیدن به هدف برابری خیلی محسوس و واضح است. هنگامیکه مواهب اوّلیه و قانون مبادله مشخص شدند، طرف نظر از میزان مالیات پایه و نرخ مالیات، بر طبق نظر آنها همانگونه که بازی به پیش می رود (به بازی مونوپولی# یا پُکر# توجه کنید که هر یک از بازیگران بازی را با یک مبلغ مشابه آغاز می کنند) نابرابری و تفاوت ها بیشتر و بیشتر ممکن است به وقوع بپیوندند. بنابراین برای رسیدن به برابری و مساوات، هیچ چیز نمی تواند جلوی دولت را در یکنواخت کردن شانس ها بگیرد در هنگامی که توزیع واقعی، بسیار فراتر از آنچه که اندیشه برابری طلب می کند نابرابر شده است. این گونه تصور می شود که این نقش گسترش یابنده مالیات بر درآمد (یا در نظر داشتن مالیات منفی و یا تخفیف مالیاتی در موارد محدودتر) است که به صورت اتوماتیک و خودکار معیارهای مورد انتظار در خصوص برابری را به وجود می آورد: همانطوری که مردم از نردبان درآمد بالا می روند، آنها بخش های بیشتر و بیشتری از درآمد خود را ناچارند پرداخت نمایند و آنها این را از ابتدا می دانند. ولی این تا حدّی جواب می دهد و ممکن است. حتی با یک مالیات افزایش یابنده بر درآمد، ممکن است نابرابری هایی که تحمل آنها مشکل است به وجود آیند. و سپس برنامۀ مالیاتی تغییر خواهد یافت. حتی اگر افراد جامعه خیلی مقید به رعایت قانون باشند –به هر حال ممکن است عده ای از رعایت قانون و از برخی اصول آن دل خوشی نداشته باشند- آیا آنها در برابر تغییرات مکرر قانون که تحت عنوان برابری، قدرت و یا مواردی از این قبیل صورت می گیرد ایمن خواهند بود و ضرری متوجه آنها نخواهد شد؟
و به طور خلاصه می توان گفت که واقعاً یک رابطۀ تنگاتنگ بین آزادی و وجود قوانین ثابت وجود دارد. قوانین ثابت یک شرط لازم و البته نه کافی برای یک رژیم آزاد خواهند بود، ولی افراد فقط به نام آزادی، مستحق و واجد شرایط آن ثبات قانونی خواهند بود. اصل حاکمیت قانون یک ارزش یا یک بحث جدا از آزادی یا اساسی تر عمومی تر از آزادی نیست. به این دلیل اصل حاکمیت قانون تنها برای محافظت از آزادی در برابر ادعاهای رقبای آزادی به تنهایی است. آنچه ما نیازمند آن هستیم، یک نگرش طبیعی –یعنی قبل از در نظر گرفتن قوانین و عمیق تر از آزادی سیاسی- از آزادی است و حاکمیت قانون آن را به ما اعطا نخواهد کرد.
ولی حاکمیت قانون راه بدست آوردن آن را به ما نشان می دهد، دلیل آن، همانگونه که شاهدش بوده ایم این است که یک رابطۀ تنگاتنگ بین آزادی و حاکمیت قانون وجود دارد که فقط از طریق یک رژیم مطمئن احقاق حق می توان آزادی را تأمین نمود. فقط در چنین رژیمی است که افراد جامعه می توانند برای زندگی خود برنامه ریزی نمایند و زندگی خود را به پیش ببرند و در برابر فشارهای دیگران از آن محافظت نمایند.
بنابراین آزادی منوط به آن است که ما بتوانیم برای زندگی های خود برنامه ریزی کنیم و بر طبق قضاوت خود عمل کنیم به این معنا که خیری را که ما گمان می کنیم خیر و صلاح ماست واقعاً همان گونه که ما آن را می بینیم خیر باشد. این قابلیت و ظرفیت انتخاب و قضاوت است که اساس فردیت ما را تشکیل می دهد و بنابراین آزادی ما را مجسم می نماید. این نتیجه گیری ما را به سمت آزادی فکر و اندیشه به عنوان اوّلین گزینۀ یک حق طبیعی رهنمون می سازد.


نظرات شما

 

نظر شما چیست؟