مرتضی مردیها

تراژدی انتخاب – بخش اول

♦ مرتضی مردیها | شنبه, ۱م بهمن, ۱۳۹۰

امتیاز بدهید
VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 4.0/5 (4 votes cast)

چراغ آزادی: مقاله را در سه بخش خدمت خوانندگان عرضه می کنیم. آنچه در پی می آید بخش نخست آن است.

بحثی در ارتباط میان معرفت شناسی و اسلام سیاسی

ایمان خصوصاً در مواردی که، در مقابله با مخالفان مسلط، بیشتر در قالب یک انقلاب سیاسی ـ اجتماعی ظاهر می‌شود، تا حدودی، منبعث از هیجانات، متکی به نیازها و محرومیت‌ها و معطوف به تغییرات عملی و بهینه‌سازی وضعیت اجتماعی است. در چنین شرایطی، قوتِ عمل می‌تواند سستیِ نظر را بپوشاند. جایی که ایمان معطوف به عمل، بازیگر اصلی صحنه است یا حتی در عرصة اعتقاد، خطابه جانشین برهان است، بحث‌هایی از قبیل هماهنگی درونی، انسجام معنایی، تایید تجربی و قدرت حل مسائل در مورد فکر و ایدئولوژی از جمله نوع دینی آن مطرح نمی‌شود. اما پس از آنکه جنگ به فتح منجر شد و موضوع «توانائی تمشیت» و «صحت عقاید» به میان آمد، پرسش‌ها سر بلند می‌کند.

در تاریخ اسلام، این تغییر از ساحَتِ ایمان شورانگیز به ساحتِ عقیدة مدلل در قرون نهم و دهم میلادی شکل گرفت. متفکران دو راه عمده برای پاسخ به پرسش‌ها و حل شبهه‌ها نسبت به “صحت عقاید دینی” در پیش گرفتند: کلام و عرفان، در کلام سعی شد با “استمداد از عقل”، تطابقِ عقایدِ دینی با واقعیت و صحت گزاره‌های آن اثبات شود و اتقان استدلالی آنها مورد دفاع قرار گیرد؛ گفته شد همه چیز دین قابل تأیید عقلی است. در عرفان سعی شد با “تردید در توانایی عقل”، پرسش‌ها و شبهه‌ها در آتش ایمان سوزانده شود؛ گفته شد که مؤمن از طریق ایمان و محبت و ترس (و نه عقل) به حقیقت می‌رسد. این البته وضعیت اهل فکر بود، عامه مسلمانان تحت نفوذ فقها بودند که با فرضِ مسلم بودن اعتقادات پایه‌ای دین، اجرای مناسک دینی و عمل به واجبات را تایید و تشویق می‌کردند. در بارة تمشیت امور سیاسی و اقتصادی و حقوقی، ترکیبی از اجتهادات و نیز استمداد از فرهنگ‌ها و تمدن‌های مغلوب، چون ایران و مصر و روم شرقی، کارساز شد. هرچند مشکل خلوص یا التقاط و ناتوانی یا توانائی دین به تنهائی در ادارة امور همواره مطرح بود. این وضعیت علیرغم تکاپوهایی که داشت (مثلا اوج و فرود تمدن اسلامی در قرون هشتم تا دوازدهم میلادی) به طور کلی تا اواخر قرن نوزدهم در عموم جوامع مسلمان جریان غالب بود.
در قرن نوزدهم بخش‌های عمده‌ای از جهان اسلام عمدتاً از طریق جنگ و استعمار با فرهنگ غرب آشنا شدند و برخورد میان دو فرهنگ به صورت جدی‌تری صورت گرفت: نخستین انکارها و شبهه‌ها از سوی فیلسوفانی (نظیر هیوم و کانت) که امکان اثبات ادعاهای دینی را منکر بودند، وارد دارالاسلام نشد، بلکه عمدة انتقادها به طور غیرمستقیم از نظریات فیلسوفانی (همچون نیچه، مارکس، فروید، و البته قبل از آن‌ها فیلسوفان روشنگری همچون اصحاب دایره المعارف) الهام می‌گرفت، که ارزش فرهنگی و کارایی اجتماعیِ باورهای دینی را خصوصاً از جهت دانش و توسعه منکر بودند. این امر به ویژه از آنجا تقویت می‌شد که آشنائی نزدیک میان مسلمانان و غربیان در مصر، ترکیه و ایران… از طریق سلطة استعماری صورت گرفت و این به نوبة خود به مناقشات فرهنگی و اجتماعی له و علیه این ایده منجر شد، که در خلال آنها برخی مدافعان دین مدعی شدند که دین نه تنها در عرصة اعتقادات الهی، بلکه از حیث برنامة زندگی، روابط جمعی، اقتصاد و سیاست نیز، به عنوان بهترین شیوه، قابل کاربست است.
در نیمه اول قرن بیستم، در خلال جنگ‌ها، مارکسیسم و لیبرالیسم از دو سو دین و فرهنگ جوامع اسلامی را به چالش گرفتند. موضع متولیان سنتی دین در برابر این فرآیند، تأکید بر ایمانیات بود؛ خصوصاً باتوجه به اینکه سطة استعماری یا حملة نظامی گاه عالمان را درگیر اعلام جهاد مقدس می‌کرد، که گوئی نوعی بازگشت به صدر اسلام بود که ایمانِ معطوف به عمل، زمینة بحث‌های فکری را از بین می‌برد. در دهه‌های بین و نیز پس از جنگ دوم (عصر استقلال‌ها) که جغرافیای سیاسی خاورمیانه تا حدودی شکل گرفت و نظریة وابستگی و استعمار نو مطرح شد، و متعاقب آن برخی اسلام‌گرایانِ غیر‌سنتیِ اهلِ عمل، اعتبار و استقلال سیاسی و اقتصادی کشورهای اسلامی را در معرض تهدید دیدند، تلاش کردند به گونه‌ای پارادوکسیکال، هم از طریق سلفی‌گری و هم از طریق بدعت‌گذاری، اسلام را به یک ایدئولوژی اجتماعی ـ سیاسی بدل کنند. برخلاف برخی متکلمان، اینان چندان دغدغه‌مندِ اعتبار عقلی و نظری اعتقادات دینی نبودند که نگران اینکه “توانائی” آن را در صحنة عمل اجتماعی اثبات کنند.
همانطور که اصلی‌ترین جریانِ فکرِ ضددینی، ارزشِ میراثِ اجتماعی و فرهنگی دین و صلاحیت و قدرت اجرائی آن در عرصة سیاست را مورد انکار قرار می‌داد، متفکران جدید اسلامی (از سید جمال در قرن نوزدهم تا عبده، از اقبال تا شریعتی) سعی کردند با استفاده از نظریه‌های نوین اجتماعی، روایت خود را از اسلام چنان بازسازی کنند که بتواند موتورِ محرکِ مبارزه برای آگاهی، آزادی و عدالت و پیشرفت باشد. نظریه‌پردازان اسلامِ اجتماعی سعی کردند با استفاده از قدرتِ خطابه، توانِ حماسی اسلام را برای حضور در عرض سایر ایدئولوژی‌ها، خصوصاً از حیث قدرت تجهیز توده‌ها و البته نظام اخلاقی، حقوقی و سیاسی، افزایش دهند، ولی همچون بسیاری از مردان عمل، دغدغة دفاع نظری مستدل از نظر و عمل دینی را نداشتند.
با انقلاب ایران، این گرایش گویا به بزرگترین پیروزی خود دست یافت. ربودن قدرت از دست نظامی با آن قدرت، کار بزرگی می‌نمود، و باورها و تبلیغ‌ها، که برای سواد اعظم چندان هم ناپذیرفتنی به‌نظر نمی‌آمد، بر این بود که این معجزه از اسلام است. رادیکالیسمِ سیاسیِ اسلامِ نو توانست یک گسل اصلی میان خود با لیبرالیسم و یک گسل فرعی میان خود و سوسیالیسم برقرار کند و در مانورهای سیاسی خود این هر دو را به مبارزه بطلبد. اما پس از آنکه اسلام در ایران در تجهیز اجتماعی و تسخیر سیاسی پیروز شد، نوبت آن بود که یک نظام هماهنگ و کارآمد را در اقتصاد و مدیریت و حقوق بنیان‌گذاری کند و مواعید مربوط به پیشرفت و تولید و توزیع و انصاف را متحقق نماید. انقلابیان اسلامگرای ایران در این زمینه به مشکلات سهمگینی برخوردند و همین باعث شد مدعیات رادیکالیسم اسلامی دایر بر تواناییِ تمشیتِ بهینة امور دنیوی مورد بازپرسی قرار گیرد. این بازپرسی البته به توانائی تمشیت و مدیریت دینی محدود نشد و به‌تدریج مبانی زیرین فکر اسلامی نیز به پرسش نهاده شد. از آنجا که سنت‌گرایان دینی با تأکید بر تعبد در همة امور، نوعی تعطیل عقل را تشویق می‌کردند و نیز با توجه به قوت و شدت ادعاهای حداکثری در مورد انتظار از دین، عقلانیت و تحقیق‌پذیری تفکر دینی، دست کم در محافل فرهیختة اسلام‌گرا، مورد چون و چرا قرار گرفت. شکست در عرصة عمل اجتماعی به تردید در مبانی نظری راه برد. به ویژه که با فروخفتن برخی شورها، و فراهم شدن بیشترِ امکانِ فکر و نیز نفوذ برخی عقاید فلسفیِ غیردینی، تردیدها از راه دیگر هم پیش می‌آمد.
این وضعیت محدود به مرزهای ایران هم نبود. شاخه‌هایی از رادیکالیسم شیعی که در مناطقی از خاورمیانه، از حیث بسیج اجتماعی و مبارزه سیاسی، از انقلاب ایران الهام گرفته بودند، اینک ناگزیر بودند علل زمینگیر شدن آن را مورد بررسی قرار دهند. آندسته از جنبش‌های اسلام‌گرا (عمدتاً سُنّی) که مستقل از وقایع ایران حرکت می‌کردند نیز، ناگزیر بودند در مقابل حجم سنگین انتقاداتی که از سوی طرفداران لیبرال دمکراسی، اعم از دولت‌ها، نهادهای مدنی بین‌المللی و متفکران غربی، متوجه چیزی بود که اینک انتگریسم یا اسلامیسم نامیده می‌شد، موضعی اتخاذ کنند. حتی پاره‌ای از متفکران که بیشتر مسلمان بودند تا اسلام‌گرا (حسین نصر، محمد ارکون)، به دلیل آن که دین را بخش مهمی از فرهنگ جوامع اسلامی می‌دانستند، ناگزیر بودند در مقابل این فشارها به مقاومت‌هایی دست بزنند.
منتقدان پرسش‌های مهمی را همچون موضع اسلام در برابر ارزش‌ها یا روش‌های تثبیت شده‌ای چون حقوق بشر یا دمکراسی، مطرح می‌کردند. اینها البته پرسش‌های جدیدی نبود ولی با گسترده شدن خط تماس و بالا رفتن میزان اصطکاک جدی‌تر شده بود. در اثر عواملی همچون جهانی شدن، گسترة سواد و ارتباطات، مهاجرت مسلمانان به کشورهای صنعتی، و فعال‌تر شدن جریان اسلام‌گرایی به عنوان بدیل سایر ایدئولوژی‌ها، و بالارفتن خطر ناپایداری و احتمال افزایش خشونت، پرسش و پاسخ در این خصوص بسیار جدی شد، و برخی نخبگان جوامع اسلامی ناگزیر بودند نسبت خود را با اموری که در جوامع غربی و بلکه در قسمت مهمی از جهان به عنوان ارزش‌ها یا روش‌های تثبیت شده، مورد حمایت است، معلوم کنند.
به عنوان اعلام مواضع در این مورد، انتخاب‌های متعددی صورت گرفت. عده‌ای از کسانی که در جرگة اسلام‌گرایان معتدل محسوب می‌شدند، ناتوانی‌های سیاسی ـ اجتماعی و مدیریتیِ اسلامِ سیاسی جدید را به پاره‌ای از مشکلاتِ فلسفیِ فکرِ دینی پیوند زدند و، با توبه از گذشته، خود را تماماً به جریان آزاد تفکر لائیسیته و لیبرال ـ دمکراسی سپردند. گویی همراه با فوکویاما پذیرفتند که بدیل کاملاً متفاوت و برتری نسبت به شیوة دمکراسی لیبرال سکولار وجود ندارد و هرگونه تلاشی در این زمینه نافرجام است. گروه دیگر بدون اینکه دغدغة گفتگو با زبان مشترک یا مبالات محاسبه و مصلحت را داشته باشند. هرگونه مصالحه را شکست تلقی کردند و تمامی جلوه‌های فرهنگ و تمدن غرب، از جمله همین طرح پرسش‌های سیاسی و کلامی را، خطر بالفعلی علیه اسلام و جهان سوم دیدند، و یا به عللی چنین وانمود کردند. گویی ابتدا همراه با هانتینگتن بر خطوط گسل میان تمدن‌ها و فرهنگ‌ها انگشت نهادند و سپس با فعال کردن این شکاف‌ها عملاً به اعلان جنگ (سرد یا گرم) علیه غرب مبادرت کردند.
میانة این دو حد، راههای متفاوت دیگری هم طی شد. متفکرانی که علیرغم گرایشات و تعلقات گونه‌گون، از یک سو، وداع با دین (اعم از نگاه دینی یا عمل دینی) را در جهت سعادت فرد یا جامعه (دست کم در مواردی که دین با فرهنگ بومی پیوند وثیق داشته است) نمی‌دانستند، و از سوی دیگر نمی‌خواسته‌اند برابرِ انتقادهائی که فرهنگ مدرن از حیث فکر نظری و عمل سیاسی و اجتماعی در مقابل مبانی فکری اسلام و شیوة عملی جنبش‌های اسلام‌گرا مطرح کرده‌ بوده است، به انفعال، تغافل یا ایمان‌گروی جزمی روی آورند، چشم‌اندازهای دیگری را به تصویر کشیدند. مهمترینِ این راه‌های میانه، تلاشی بوده است از جنس شناخت‌شناسی، تا با باز کردن زمینه‌ای برای کثرت‌گرائی اسلامی، حکم اسلام را از مسلمانیِ برخی جدا کنند. تا نه فقط کمک کنند تا باقیماندة سواد اعظم، که گویا بی‌دین اموراتش استوار نیست، اندک تسلّا و طمأنینه گیرند که نیازی به وداع با دین نیست، بلکه بازماندة آن جمعیت فرهیخته‌ای را هم که هنوز سر آن داشت تا دین و مدرنیته را دو انتخاب متعارض نداند، اعانت کنند.
صرفنظر از نظریة ابداعی، نیرومند و ارزشمند “قبض و بسط”، که بحث فعلی من ناظر به آن نیست، این تلاش فکریِ شناخت‌شناسانه، که طیفی از متفکران تا برخی متکلمان را در بر میگرفت، اشکال متنوعی داشت، اما در مجموع، عواملی در کارِ آن کارسازی می‌کرد که عبارت بود از: هرمنوتیک، پست پوزیتیویسم، هولیسم، پست مدرنیسم، و حتا پراگماتیسم. و نیز البته از سخنان برخی فیلسوفان و متکلمان غرب که پیشتر از همین امکانات برای اندیشیدن درباره جایگاه دین (مسیحیت) استمداد کرده بودند. ترکیب‌های متنوعی از این تفکرات، مبنای نظریه‌پردازیهائی قرار گرفت که می‌کوشید ابتدا از تعارض نظری دین و ایمان با علم و عقل بکاهد، و سپس جنبش دینی معطوف به عمل سیاسی و اجتماعی را از تعارض محض با فرهنگ و تمدن غرب بازدارد؛ تعارضی که مشکلات زیادی آفریده بود و از جمله، اصل اعتقاد و ایمان را هم به تبع برخی تندروی‌ها و ناکامیها در تحقق مواعید، تهدید می‌کرد. قسمت اصلی بحث ما متوجه توضیح نظریات شناخت‌شناسانه‌ای است که مبنای این حرکت قرار گرفت. همین جا اشاره میکنم که برخی از مقاله‌نویسان نزدیک به محافل خشونت‌گرا هم به برخی این تفکرات، به صورت نقضی استناد کرده‌اند. مثلاً رویکرد جدی و گسترده به فوکو و نیز پست‌مدرنیسم یا چندفرهنگ‌گرائی، یا توجه به ویتکنشتاین و هایدگر، گاه دستاویزی بوده است برای این افراد تا نقد اخلاقی و سیاسی برآمده از عقل یونیورسال را که بنیادهای تبعیض و خشونت را تقبیح می‌کرده، بی‌اثر کند. مقالة حاضر به بحث از این مورد نمی‌پردازد.

هرمنوتیک
چنان که گفته شده، هرمنوتیک عبارت است از قاعده‌ها، معیارها و نظریه‌هایی که بر تفسیر و تأویل یک متن حاکم است. ظهور این، صرفنظر از ریشه‌های تاریخی کهن آن، به عنوان پدیده‌ای به‌سامان، ظاهراً به زمانی بازمی‌گردد که کشیش‌های پروتستان که حجیت کلیسای کاتولیک و درک پاپ و کالج کاردینالها از انجیل را رها کردند، ناچار بودند برای تفاسیر شخصی‌تر از متن انجیل قواعد مستقلی بنا کنند. گسترش برخی تأملات زبانی نیز تأثیر مهمی در شیوة تفسیر انجیل و تورات گذاشت و باعث بوجود آمدن روش تاریخی ـ انتقادی در علم کلام شد. گویا به این شکل، تفسیر متون مقدس در کنار تفسیر سایر متون گذاشته شد، و روش یکسانی برای فهم هر دو سنخ متن پیشنهاده شد. به این ترتیب، به تعبیر ریچارد پالمر «تلاش برای تأویل موجب شد که کتاب مقدس با عقل انسان روشن اندیش متناسب شود»، روش مذکور به تعبیر کورت فرور به «روشنفکرانه کردن گفته‌های کتاب مقدس» انجامید.
گفته‌اند که شلایرماخر هرمنوتیک را از مجموعه‌ای از قواعد به یک علم نظام‌مند بدل کرد. او از مرز هرمنوتیک لغوی و نحوی عبور کرد و سعی در تأسیس چیزی به نام”هرمنوتیک عام” داشت که شرایط هر نوع گفتگو و شیوه‌های درک هر متنی را معلوم کند. او از جمله به این موضوع می‌پردازد که اساساً خود “فهم” چیست، چه وقت می‌توانیم بگوئیم متنی را فهمیده‌ایم. ویلهلم دیلتای با الهام از شلایرماخر هرمنوتیک را مبنائی برای تمامی علوم انسانی قرار داد. در این نگرش، Contexte یا جای ـ گاه وقوع حوادث، در فهم آن اهمیت بسیار یافت. گوئی هر حادثه‌ای همچون عبارتی است در یک متن که بدون توجه به صدر و ذیل آن امکان فهم درست آن وجود ندارد. گادامر نیز، با گفتن اینکه «هستی که به فهم درمی‌آید زبان است» و نیز با این تعریف که هرمنوتیک مواجهه‌ای است با هستی از طریق زبان، هرمنوتیک را گام دیگری به جلو راند. پل ریکور بر این افزود که موضوع تأویل هرمنوتیکی، هر مجموعه‌ای از نشانه‌ها است که به منزلة متن ملاحظه شود. از نظر او نیت مؤلف اهمیتی ندارد و معنای متن از آن جدا است و معنای هر متن در هرگونه دلالت دگرگون می‌شود.
این هرمنوتیک از جمله ابزارهایی بود که به واسطة خوانش‌های مختلفی که به رسمیت شناخت و بلکه ناگزیر دانست، و به خصوص باتوجه به نفی ملاک عینی برای تشخیص تأویل درست از نادرست یا مجاز از نامجاز توانست زمینه‌ای فراهم کند که، به گفتة کورت فرور، از مطالب کتب مقدس و از جمله قرآن تفاسیر روشنفکرانه‌ای به دست داده شود که با ارزش‌های تثبیت شدة مدرن در تعارض نباشد، و مهم‌تر از این، توانست زمینه‌ای فراهم کند که با فروکاستن بسیاری از نصوص دینی، که قابل اجرا به نظر نمی‌رسید به جایگاه اولیة آن، شکل صوری آن را تعطیل شده انگارد و معانی‌یی که می‌توانست در پشت آن صورت، معانی مخفی تلقی شود، در پوششی متناسب با هنجارهای معتبرِ معاصر عرضه شود.
مرتضی مطهری که متکلمی است بیشتر ارتدوکس تا نواندیش، در کتاب “خاتمیت”، می‌گوید: «تا دنیا دنیا است افراد حق تدبر ]در قرآن[ دارند و شانس موفقیت دارند که در تدبرهای خودشان به مطالب تازه‌ای برخورد کنند که احیاناً گذشتگان، آنان در تدبرهای خود برخورد نکرده‌اند»۶ جالب اینجاست که او بر خلاف مفسران سنتی، این امکانِ مداومِ تغییر را نه به تو بر تو بودن بطون قرآن، بلکه به پیشرفت فهم زمانه نسبت می‌دهد: «آیا شیخ مرتضی نبوغ بیشتری از شیخ طوسی داشته است؟ نه، علم زمان او وسعت بیشتری دارد و از علم زمان شیخ طوسی جلوتر رفته است».
پاپ پیوس دوازدهم در اعلامیه Divino afflante spiritius در سال ۱۹۴۳ فرق‌گذاری میان سطوح مختلف را در متن انجیل جایز شمرد. از نظر او یکی از وظایف مهم مفسر کتب مقدس این است که پیش از پرداختن به محتوای وحی، ویژگی‌های ادبی متن کتاب وحیانی را مورد بررسی قرار دهد. تحلیل نوع الفاظ و تعابیر بکاربرده شده نشان می‌دهد که آیات تا چه حد تشخّصِ جایگاهی و فرهنگی زمانة نزول خود را دارد. از نظر پاپ، بر این مبنا، آن موارد وحیانی وابسته به زمان و مکان خاص، “در قالب تاریخی خودشان “حقیقت” هستند.
جان هیک در همین زمینه می‌گوید که در برابرِ انحصارگرایی دینی، باید شناخت جدید خود را از سهم و نقشِ ناگزیرِ ذهنِ انسانی در همه آگاهی‌های اکتسابی‌اش بیفزائیم. آگاهی مستلزمِ فعالیتِ تفسیرگرایانة ذهن است؛ که به مدد مفاهیم و الگوهائی عمل می‌کند که بعضی از آنها در میان نژاد بشر مشترک است و بعضی از فرهنگی تا فرهنگ دیگر فرق می‌کند.


تراژدی انتخاب - بخش اول, ۴٫۰ out of 5 based on 4 ratings

نظرات شما

 
  1. بانو says:

    سپـــــــــــاس

  2. محمد مهدی برگی says:

    عالی بود مشتاقانه به سراغ بخش دوم خواهم رفت.

نظر شما چیست؟