چراغ آزادی

مرتضی مردیها

تراژدی انتخاب – بخش دوم

♦ مرتضی مردیها | دوشنبه, ۳م بهمن, ۱۳۹۰

چراغ آزادی: بخش نخست این مقاله را دیروز در چراغ آزادی منتشر کردیم (لینک به مطلب). ذیلاً بخش دوم را می خوانید.
بحثی در ارتباط میان معرفت شناسی و اسلام سیاسی
پست پوزیتیویسم
جریان پست پوزیتیویسم در فلسفة علم از قداست و قطعیتِ علم فروکاست. اولین بار در این که علم اصولاً یا اولاً بر مشاهده مبتنی است و یا این که عالِم در فرآیندِ تولید علم بی‌طرف و بی‌غرض است تردید شد. هنسون گفت “مشاهده‌ها گرانبار از نظریه‌اند”. هارد شیلینگ گفت “جامعة اهل علم، مثل سایر جوامع انسانی دستخوش ضعف‌های معهود انسانی است. برای خود سیاست ضرب و زور و گروه‌های فشار دارد. نیز مکاتب مختلف فکری، گروه‌بندی و انشعاب، مهرورزی و کینه توزی‌های شخصی، حسادت‌ها و نفرت‌ها، و سرانجام هوی و هوس‌های خاص خود را دارد.” کسانی چون آرتور برت و آرتور کستلر نشان دادند که چگونه دانشمندانی چون گالیله و نیوتن که جهان را از مشاهدات و محاسبات و ابتکارات خود به شگفتی واداشته بودند، خوابگردانی بودند که علیرغم نبوغ ریاضی و اطلاعات تجربی، خود نمی‌دانستند دقیقاً چه می‌خواهند و چه می‌کنند، و نیوتن که می‌گفت: “من اهل فرضیه بافی نیستم” کار من مشاهده، آزمون و اثبات است. ذهنش آغشته به انبوهی از فرضیات فیزیکی، متافیزیکی و حتی دینی بود.
موارد کثیری از این نکته‌ها بر هم انباشته شد تا توماس کوهن کتاب جنجال برانگیز خود را تحت نام “ساختار انقلاب‌های علمی” عرضه کند. براساس این آموزه، علم پارادیگماتیک است و نتیجه آن این که نمی‌توان مدعی درستی یا نادرستی یک تئوری کلان علمی شد، تنها می‌توان کارایی آن را در حل مسئله‌ها و معماهای علمی مورد قضاوت قرار داد. به تعبیر دیگر رفت و آمد تئوری‌ها مولود عوامل متعدد درون‌علمی و بیرون‌علمی است که نه آنچنان تحت کنترل آگاهانه‌اند و نه بصورت عینی با معیارهای اونیورسال و درزمانی قابل سنجش‌اند. از نگاه او “مباحثه و مناظرة علمی از درون پارادایم‌های رقیب ممکن نیست و شبیه گفت و گوی کرها Dialogus des sourdes است که از آن مفاهمه‌ای حاصل نمی‌شود». گرچه کوهن در افزودة چاپ دوم کتاب خود، تز علم نرمال ـ علم انقلابی را محدود به حوزة علوم طبیعی دانست، ولی این آموزه، با تغییراتی، در حوزة علوم اجتماعی و انسانی (به معنای وسیع آن) به کار گرفته شد.
از اینجا بود که به نظر رسید گویا فکر دینی هم می‌تواند در این نگرش، به صورت آشکار و پنهان، کمربند محافظی برای خود جست و جو کند. بزرگترین طعنی که در معرفت دینی زده می‌شد، این بود که گزاره‌های آن عام و عینی نیست. به عبارت دیگر، با اوصاف اصلی شناخت علمی فاصله دارد؛ اما اگر معیارهای علمی حتی در علوم دقیقه، پارادیگماتیک است، یعنی عام، عینی و فراتاریخی نیست، پس دیگر آن تفاوت بسیاری که میان شناخت علمی و شناخت دینی احساس می‌شد، کاهش می‌یابد. نه به این معنا که این دو در عرض هم قرار می‌گیرند یا کارکردی مشابه دارند، بلکه به این معنا که در قالب یک نگرش پارادایمی، گزاره‌های دینی را نمی‌توان بر محک آزمون‌هایِ تجربیِ فیصله‌بخش زد و به سادگی آن را رد کرد. کافی است مجموعة این گزاره‌ها در درون خود از نوعی انسجام، معناداری، کارآمدی در حل مسئله‌ها و امکان مفاهمه برخوردار باشد، تا برای کسانی که درون آن پارادایم به داد و ستد مفهومی مشغول‌اند اعتبار داشته باشد. لازم نیست با معیاری بیرونی و فراگیر، صدق و کذبِ هر گزاره به صورت عینی آزمون شود، چرا که بر طبق نظر کوهن، این راه بر علم طبیعی هم بسته است.
به نظر می‌رسید این مَفرِّ خوبی برای فکر دینی از فشار انتقادهای پوزیتیویستی بود که، در روایتِ حلقة وینی آن، گزاره‌های دینی را حتی فاقد معنا می‌دانست. اگر دانش پارادایمی اعتبار خود را از درون خود، از جامعة اهلِ علمِ حوزة خاص خود، می‌گیرد و پارادایم‌ها قیاس‌ناپذیرند، بنابراین دین را نمی‌توان به محک عقل و تجربه (به معانی تجربه‌گرا و پوزیتیویستی این تعابیر) زد، زیرا تعریف خود همین معیارها یعنی عقل، تجربه، علم و… پارادایمی است و مورد اتفاق نیست. از این نظر، اختلاف ادیان، تأثیر عوامل اجتماعی و روانی بر دانش دینی، و صدق و کذب بردار نبودنِ گزاره‌های دینی، دیگر فرقِ فارقِ دین و علم نیست. پیترسون، در کتاب “عقل و اعتقادات دینی”، می‌پرسد آیا دین مدعیاتی صدق و کذب بردار دربارة واقعیت نهایی دارد؟ او می‌گوید که، به نظر عده‌ای، نباید گمان کرد که حقیقت به قالب گزاره‌های صادق یا کاذب درمی‌آید، «حقیقت عبارت است از واقعیت به گونه‌ای که در یک منظرِ تاریخیِ ویژه در زمان و مکان خاصی بر ما پدیدار می‌شود». مجتهد شبستری می‌گوید: «کلام سنتی پرسش‌هایی داشت ناظر به واقع و در پی این بود که این قضایای ایمانی را از طریق عقل اثبات کند. اما متأثر از نظریات معرفت‌شناختی جدید، دیگر اثبات اهمیت خود را از دست داده است. کمتر کسی مایل است چیزی را اثبات کند، عمدتاً می‌خواهند مشکل و مسئله‌ای را حل کنند»۱۷٫ اینگونه، پارادایمِ نگاهِ دینی حداکثر از حیث قدرتِ حلِ مسئله قابل قضاوت است، و تا زمانی که دینداران درون این پارادایم، قادر به مفاهمه و حل مسئله (اعتقادی ـ اخلاقی و…) هستند، از حداقل اعتبار برخوردار است و نمی‌تواند با معیارهای عام به محک صدق و کذب زده شود.
الوین پلنتیجا در معارضه با کلیفورد که معتقد است عقاید دینی به این دلیل که از قرائن کافی برخوردار نیستند، یک امر بی‌ارزش یا حتی خطرناک‌اند، به گونه‌ای که گویی گره‌برداری از روش کوهن کرده است می‌گوید: «حد کفایت قرائن چقدر است؟ قرینه یعنی چه؟ این مفهوم مبهم و پیچیده است، از کجا به وجود و عدم قرائن پی می‌بریم؟ کفایت به پندار شخص است یا معیار بیرونی دارد؟».
هولیسم
پیردوئم فیزیکدان فرانسوی آموزه‌ای بنیاد نهاد که به هولیسم اپیستمولوژیک معروف شد. بر مبنای این تز هرگز نمی‌توان یک گزاره یا یک نظریة خاص علمی را با تجربه مواجه کرد و صحت و سقم آن را سنجید. بلکه مجموعة یک دستگاه تئوریک علمی را باید با مجموعه‌ای از داده‌های تجربی درگیر کرد و درصورتی که ناهمسازی میان آنها آشکار شود، تنها می‌توانیم بگوئیم یکی از اجزاء تئوری یا تجربه نادرست است و همین در تطبیق تئوری و تجربه خلل ایجاد کرده است، اما پیدا کردن جزءِ مشکل‌آفرین گاه ناممکن است. اورمن کواین فیلسوف آمریکایی در تکملة این تز، در کتاب “روش‌های منطق” آموزه‌ای مطرح کرد که به هولیسم سمانتیک مشهور شد. مطابق این نظریه «دانش بشری از تاریخ و جغرافیا تا فیزیک و شیمی و حتی ریاضیات و منطق پارچه‌ای است که بافتة دست انسان است». مواجهة این مجموعه با تجربه تنها از لبه‌ها امکان دارد. اگر لبه‌ها با تجربه درگیر شوند، قسمت‌های میانی به گونه‌ای خود را تغییر می‌دهند که ناهمسازی مرزی با تجربه از میان برود. کواین این نظریه را تا جایی بسط داد که برای توجیه پاره‌ای از مشکلات میکروفیزیک قائل شد که برای رفع این تعارضات می‌توان اصل موضوع منطق دو ارزشی را، که طبق آن هر گزاره یا درست است یا نادرست، کنار نهاد و حالت سومی را اضافه کرد که در آن یک گزاره می‌تواند هم درست و هم نادرست باشد.
به موازات این نلسون گودمن در مقاله معروف “معمای جدید استقرا” نظریه‌ای عنوان کرد که براساس آن قوانین علمی ممکن است زمانمند باشند. یعنی گزاره‌های تجربی قطعی متکی به استقراء تام چه بسا فقط تا زمان T (شاید در آینده‌ای دور) صحت داشته باشند و پس از آن به یک قضیة کاذب تبدیل شوند. بنابراین کلیة مشاهداتی که در حال حاضر تئوری خاصی مثلاً سبز بودن زمرد را تائید می‌کنند به طور همزمان بینهایت تئوری دیگر را تأیید می‌کنند. از جمله مثلاً سابی بودن زمرد را یعنی این که تا زمان T سبز است و پس از آن آبی می شود. گودمن خود برای این پارادوکس پاسخ داشت، اما این امکان بوده است که کسانی شبهة او را جد گیرند وپاسخ او را نه. پیش ار او کارل همپل که خود از پوزیتیوست‌های معتدل به شمار می‌رود، در مقالة معروف «منطق تأیید» نشان داده بود که از طریق معادل بودن هر قضیه با عکس نقیض آن هر نکتة مشاهدتی مؤید یک گزاره، مؤید عکس نقیض آن هم هست و از آنجا که هر قضیه به لحاظ مصداقی بی‌نهایت عکس نقیض دارد این تنها “کلاغ‌های سیاه” نیستند که قضیة هر کلاغی سیاه است را تائید می‌کنند بلکه هر غیرسیاه غیرکلاغی نیز این قضیه را تائید می‌کند و از اینجا به پارادوکس تائید می‌رسیم: همه چیز همه چیز را تایید می‌کند.
بنابراین، از یک سو به نظر می‌رسید پارادوکس گودمن می‌توانست حامی این باشد که یک مشاهدة واحد، بینهایت گزارة متنوع را تأیید می‌کند و از سوی دیگر به نظر می‌رسید پارادوکس همپل میتواند نشان دهد که بینهایت مشاهدة متنوع، یک گزارة واحد را تأیید می‌کند. کمترین نتیجه‌ای که چنین برداشتی از آن دو پارادوکس می‌توانست داشته باشد، این بود که این نظریات در کنار هولیسمِ دوئم ـ کواین، می‌گوید هر گواهی‌ای بر هر گواهی دیگر تأثیر می‌گذارد. برخی از مدافعان فکر دینی هم ذیل این بحث‌ها گفتند که مجموعة دین و علم هم از این حکم استثنا نیست. عقاید علمی و دینی متقابلاً بر هم اثر می‌گذارند.
محمد ارکون در خصوص مسئله خدا می‌گوید: «نباید میان “خدا” (به منزلة واقعیت متعالی) و “خدا” (به منزلة مفهومی که مسلمانان برای فهم خدا برساخته‌اند) خلط کرد. انسان جز از طریق واسطه‌های بشری (از جمله زبان بشری) و از ورای حجاب‌های فرهنگ، تاریخ و جغرافیا نمی‌تواند به ]مفهوم[ خدا دست یابد، لذا باید مراقب بود که درک و دریافت از خدا به جای خدا ننشیند… تلقی ما از خدا و رابطة انسان با او باید همپای تحولات عقل، زبان و فرهنگ دگرگون شود… وظیفة فوری ما این است که سراسر میراث اسلامی را در پرتو تازه‌ترین روش‌های زبانی و تاریخی و جامعه شناختی و انسان شناختی بازخوانی کنیم».
هشام شرابی با این که خود رهیافت معرفت‌شناسانه به دین ندارد اما عدم توجه بعضی رهبران نهضت های اسلامی همچون سید قطب را در فهم‌های مختلف از دین و دستورات خدا به سخره می‌گیرد. او می‌گوید «می‌توان مشاهده نمود که چگونه مسأله معرفت‌شناختی مربوط به ماهیت حقیقت و اعتبار ]متن و قرائت[ دوباره با تردستی از معنا و محتوا خالی می‌شود ]سید قطب می‌گوید[ مسأله‌ای که اسلام مطرح می‌کند و به آن پاسخ می‌دهد این است که آیا شما از خدا داناترید؟». منظور شرابی از تردستی این است که فهم کسی مثل سید قطب یا حسن البنا از قرآن یعنی تفسیر آنها از کلام خدا به جای خود خدا نشسته است. این تفسیر بشری از متن دینی، ناگزیر با زمینة دانش علمی صورت می‌گیرد.
گرچه فیلسوفان علمی که از آنان نام بردیم توجهی به دین نداشته‌اند و ظاهراً ارتباطی مشخص هم بین آن آموزه‌ها و شناخت دینی به چشم نمی‌خورد، اما ارتباط غیرمستقیم وجود دارد. کواین و کوهن خود آدمهای محافظه‌کاری بودند ولی تزهای آنان انقلابی بود. با این دو، گویا، کل معرفت بشری در یک سیلان معنایی غرفه می‌شود و اینگونه، گرچه اعتقادهای دینی مستقلا تأیید نمی‌شوند، ولی هرگاه در لبه‌ها با تجربه درگیر شدند، قسمت‌های میانی می‌تواند به گونه‌ای بازسازی معنایی شود که آن ناسازگاری با تجربه، منتفی شود. گودمن و همپل (بیشتر از او) هم تجربه‌گرا بودند، اما این مانع نشد که پارادوکس‌هایشان به کمک هولیسم بیاید و این ایده را که کل معرفت بشری یک پارچة بافته شده از تار و پودهای مختلف است، تقویت ‌کند؛ این ایده در نظر برخی از متفکران ابطال‌پذیری تجربی گزاره‌های دینی را تخفیف می‌داد و از فشار انتقادهای علمی و تجربه‌گرا بر نگرش دینی می‌کاست.
جان اسپوزیتو در مقالة "ماهیت دمکراتیک اسلام" می‌گوید روندهای دمکراتیک کردن، حتی در مفهوم تازه بخشیدن به مضامینی که احتمالاً ضد دمکراتیک بوده‌اند، مؤثر واقع شده است، و این مضامین را با عناصر شبه‌دمکراتیک موجود در هر سنتی تلفیق کرده است. بنابراین «مفاهیم و نهادهای بومی و خودی می‌توانند با تجارب و ساختارهای دوران مدرن تداخل داشته باشند». او به این اشاره می‌کند که متفکران مسلمان عناصری از سنت اسلامی را متناسب با فرهنگ دمکراتیک جدید تعریف مجدد و مفهوم سازی دوباره کرده‌اند. هشام شرابی اظهار می‌دارد که جنبش‌های انتقادی نو در دنیای عرب [اسلامی] در گسترة زبانی می‌کوشد زبان گفتمان پدرسالاری [اسلامی] را از بن دگرگون کند و مقوله‌های بنیادی تأویل را واسازی کند و آفاق نویی به جای افق‌های محدود به اندیشة گذشته بگشاید. «این جنبش در دو دهة گذشته گونه نوئی از گفتمان را پدید آورده است که در آن تملک روش‌ها و انگاره‌های غربی ممکن شده است. هم او در کتاب “پدرسالاری جدید” اضافه می‌کند که اسلام مبارز را نباید صرفاً به عنوان رد و انکار ارزش‌ها و آرای بیگانه تفسیر کرد، بلکه باید آن را به مثابة «تلاشی در جهت محتوای اسلامی جدید بخشیدن به معنای “خود” و جامعه، از طریق صورتبندی و تنظیم مجدد اصول رستگاری‌بخش عقاید اسلامی تلقی نمود».
پست مدرنیسم
ژان فرانسو لیوتار امکان تأسیس یک معرفت بنیادین واقعی و دارای اعتبار را رد می‌کند. از نظر او حقیقت نامی است که به خطا بر بعضی جستجوهای علمی نهاده می‌شود. بر این اساس مفاهیم درست و نادرست دیگر از منظر و ارزش صدق منطقی قابل دفاع نیستند. لیوتار به پیروی از فیلسوفان مکتب انتقادی، اما با روشی دیگر، بی‌طرفی و عینیت علم را مورد انکار قرار می‌دهد و بر حلقه‌های اتصال میان علم و سیاست و دولت تأکید می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه توسعة آموزش و دانش چیزی جز تربیت سیاسی ملت نیست، و فرد علمی توجیه‌گر اقتدار است. «چون دانش و قدرت صرفاً دو وجه یک مسئله هستند». ل یوتار در کتاب “وضعیت پست‌مدرن”می‌گوید فلسفه معمولاً با این جمله آغاز می‌شود «همواره و همه جا این نکته صادق است که…» و تاریخ معمولاً با این جمله شروع می‌شود که «یکی بود، یکی نبود» در این دومی صدق گزاره اصلاً مطرح نیست. مهم نیست آیا واقعاً کسی بوده است یا نه. لیوتار فلسفه را هم به تاریخ و علم را هم به داستان ملحق می‌کند او می‌گوید: «به نظر من نظریه‌های علمی و فلسفی قصه‌هایی بیش نیستند، صدق آنان چندان مهم نیست.۳۶
میشل فوکو در این زمینه از لیوتار پیشی می‌گیرد. او با روشی دیرینه شناسی در کتابی چون «واژه‌ها و چیزها» شرایط به وجود آمدن یک گفتمان و نحوة رواج آن را مورد بررسی قرار داد، و با روش تبارشناسی، در کتابی همچون «مراقبت و تنبیه» ارتباط میان دانش و قدرت را مورد مطالعه قرار داد. از نگاه فوکو پیدایش علوم انسانی و شرایط تحقق آن ارتباط وثیقی با تکنولوژی قدرت دارد که رفتار اجتماعی مردم تجلی‌گاه آن است. به این ترتیب علم که تا پیش از این یک پدیدة نوبل، بی‌طرف و کاشف حقیقت پنداشته می‌شد، در این نگرش در عین حال علت و معلول قدرت معرفی می‌شود. و در عین وابستگی تام و تمام به شرایط زمانی ـ مکانی از طریق مناسبات قدرت در بدنة روابط اجتماعی مستقر می‌شود. اگر یک نظریة علمی موافق وضعیت عمومی نهادها و سازمانهای رسمی که متولیان رسمی عصر هستند واقع نشود، رسمیت نمی‌یابد.
مهم‌ترین آموزة فوکو در این موضوع بی‌اعتباری دانش‌هایی است که مدعی تطبیق با واقعیت، و الهام از عقلانیت عام و متصف به وصف حقیقت است. فوکو به نظریه‌پردازی‌های عام دربارة سرشت انسان در علوم اجتماعی بدبین است و کوشش می‌کند نشان دهد که هیچکدام از این برداشت‌ها “حقیقی‌تر” از برداشت‌های دیگر نیست. رشته اصلی اندیشة فوکو را می‌توان در بحث او از پیدایش عقلانیت‌های خاص و پراکنده در حوزه‌های گوناگون جامعه یافت. تحلیل اصلی او دربارة ساختار افکار مبتنی بر روابط قدرت و دانش است که از طریق آن علوم انسانی که جزئی از فرآیند روابط اعمال سلطه بر سوژة انسانی هستند به وجود می‌آیند.
هموطن کمتر شناخته شدة لیوتار و فوکو یعنی پیر بوردیو همین خط سیر را در کتاب‌های «باز تولید» و «اشرافیت دولتی» به گونه‌ای متفاوت و اندکی مفهوم‌تر پی گرفت. او اظهار داشت که تمامی آنچه تحت نام Doxa یعنی باور جا افتاده و رایج، اموری عادی و طبیعی و بی‌بدیل جلوه می‌کنند محصول تصمیم‌گیری‌های دولت به عنوان نمایندة طبقة برتر است که به تدریج از طریق نظام حقوقی، نظام دیوان سالاری و نظام آموزشی نهادینه و بازتولید می‌شود. بوردیو تلاش می‌کند نشان دهد چگونه قدرت دولت از طریق نمادهایی به ظاهر بی‌طرف همچون علم بازتولید می‌شود ولی خود را به صورتک حقیقت می‌آراید. شاید بزرگترین مبارزة بوردیو با اونیورسالیسم باشد. او روش انتخاب عقلانی را به سخریه می‌گیرد و منکر هرگونه اصول عام علمی است و در برابر عقلانیت عام، عقلانیت خاص و دلایل عملی را مطرح می‌کند. از نظر او (که بدون الهام از کوهن به نظر نمی‌آید) هر حوزه‌ای اعم از علم، هنر، دین و غیره قواعدی دارد که درون‌گروهی است و معیار قضاوت در صحت و سقم تولیدات آن هم از درون خود آن بیرون می‌آید و عقلانیتی که بر آن حاکم است، چنان که در کتاب “عقل عملی” آمده «اولاً قابل تسری به حوزه‌های دیگر نیست، ثانیاً علی الاصول ماهیت فن دارد نه علم؛ یعنی در ضمن عمل از طریقِ فراست دریافته و به کار بسته می‌شود».
الهام گرفتن متفکران اسلامی از فیلسوفان پست مدرن قابل توجه است. به عنوان نمونه محمد ارکون متأثر از معرفت شناسی فوکو است. هدف او شکستن تعییر انحصارگرایانه از قرآن و سنت است. او در کتاب “خوانش قران” از روش‌های سنتی فاصله می‌گیرد و با استفاده از دستاوردهای علمی زبان‌شناسی مدرن و نشانه شناسی در پی یک رهیافت میان رشته‌ای نسبت به قرآن است. عابد الجابری نیز مصالح اصلی اندیشة خود را از میشل فوکو وام گرفته است. او در کتاب “شکل‌گیری فکر عربی” که منظور همان فکرِ اسلامیِ اعراب است، نوع جدیدی از تحقیق و بررسی را برای آشکار کردن ساختار ذهن و عقل بومی و ساز و کارهای آن به کار بست که عمدتاً عبارت بود از تجزیه و تحلیل معرفت شناسانه ساختار عقل عربی ـ اسلامی.
در ایران آموزه‌های پست مدرنیسم کمتر میان روشنفکران دینی نفوذ یافت ولی به سرعت در برخی دیگر از محافل فکری ـ دینی رسوخ کرد و گرچه به دلیل اختلاف عمده‌ای که میان ادعای انحصار حقیقت در فکر دینی و حضور متکثر آن در فکر پست مدرن تضاد آشکاری وجود دارد، ولی بسیاری که از کسانی که در پی دفاع حداقلی از دین بودند در آموزه پلورالیسمِ فرهنگیِ پست‌مدرنیسم و خودمحور بودن منطق و عقلانیت فرهنگ‌ها، جایی برای فکر دینی باز می‌دیدند. علاوه بر این طعنی که گرایش پست مدرن در عقلانیت ابزاری عام و بیطرفی علم جدید می‌زد و دانش را محصول قدرت و ابزار سلطه معرفی می‌کرد، دستاویز مساعدی بود تا فکر دینی از فشار نقدهای عقل مدرن و علم جدید اندکی احساس خلاصی کند. جالب توجه است که فوکو در دیدار خود از ایران پس از انقلاب این پدیده را یک انقلاب روحانی در جهان بی‌روح خواند و با آن مواجهه‌ای مثبت داشت که در برخی محافل علمی و روشنفکری خود فرانسه هم با تعجب بسیار روبرو شد، و یادآور تایید قوی سارتر از انقلاب کوبا بود؛ ولی بعضی محافل دینی را به او متمایل کرد و حتی برخی روحانیون جوان را هم به جست و جوی جدی مفَرّی برای فکر اسلامی در تفکر او واداشت.

تراژدی انتخاب - بخش دوم, ۳٫۰ out of 5 based on 2 ratings

مطالب مشابه

1. تراژدی انتخاب – بخش اول

مقاله برتر