مرتضی مردیها
تراژدی انتخاب – بخش سوم (نهایی)
♦ مرتضی مردیها | پنجشنبه, ۶م بهمن, ۱۳۹۰
چراغ آزادی: پیشتر دو بخش از این نوشته دکتر مرتضی مردیها را منتشر کرده بودیم (لینک به بخش اول، لینک به بخش دوم). ذیلاً بخش نهایی سوم را می خوانید.
بحثی در ارتباط میان معرفت شناسی و اسلام سیاسی
پراگماتیسم
به اعتقاد کانت در کتاب “دین تنها در حدود و ثغور عقل”، عقاید دینی هیچگاه با عقاید علمی تعارض ندارد. چراکه هریک از آنها نقش و کارکردهای متفاوتی دارند. عقاید دینی هرگز علم ببار نمیآورند بلکه اقتضای زیست اخلاقیاند. هانری برگسون تفسیرهای مکانیستی از جهان را با این استدلال رد کرد که چنین برداشتهایی واقعیت را معقول کردهاند، یعنی به صورت مفهوم درآوردهاند و با این کار واقعیت را بیروح و راکد ساختهاند. برگسون به جای این، اتصال بیواسطه با تجربه را مطرح میکند. به زعم او عقل تصویری درست از جهان به ما نمیدهد، چون از بیرون به حیات نظر میکند. اما شهود با غریزه مرتبط است و از درون با حیات شریک است، به همین دلیل ما در دین و اخلاق آزادانهتر و خلاقانهتر عمل میکنیم. در چنین چشماندازی پراگماتیسمی است که پیرس میگوید وظیفة اصلی فکر این است که روش عمل را آماده کند، بنابراین فکر صرفنظر از کاربردش هیچ معنایی ندارد. الهیات غالباً درگیر مسائل انتزاعی است و به همین دلیل بیمعناست. از نگاه پیرس، ارزش الهیات به پروردن محبت به عنوان ضابطهای برای عمل است. ویلیام جیمز همین ایدة را پرورش داد و گفت حقیقت ذومراتب است و اندیشههای ما تا آنجا حقیقی خواهند بود که به ما کمک کنند به طور موفقیت آمیزی تجربة خود را سامان دهیم. پیداست که با چنین بنیانی دین از فشار نقد علمی و تجربی استخوان سبک میکند.
ویتگنشتاین هم الهیات را تأمین کنندة قاموس نمادینی برای توصیف حالتهای روح میداند نه علمی برای توجیه نظری دین. در نگاه سنتی، مثلاً چنان که در آثار مرتضی مطهری به آن تصریح شده است، “بایدِ دینی” از “هستِ دینی” استخراج می شود، در نگاه ویتگشتاین این ارتباط وارونه میشود، این “هست دینی” است که از “باید دینی” استخراج میشود. به تعبیر او دین در قیاس با الهیات همچون اجرای سمفونی است در قیاس با متن موسیقی. در اصل نتها از روی اجرا استخراج شدهاند، گرچه بعداً در مقام آموزش عکس این عمل شود. همان چیزی که دربارة علم عروض، علم نحو و… نیز میتوان گفت. منظور ویتگشتاین این است که دین با گزارههای خبری دربارة جهان شروع نشده است که در رقابت با علم بیفتد و از رشد آن آسیب ببیند. دین با گزارههای انشائی که نتیجة یک نیاز عملی و اخلاقی بوده است شروع شده، و در نتیجه در توازی و تعارض با علم نیست و با معیارهای عقلانیت و آزمونپذیری آن هم سنجیده نمیشود. متأثر از نظریه وینگشتاینِ متأخر بعضی از فیلسوفان سنت آنگلوساکسون هم احتجاج کردند که زبان دینی نباید معروض معیارهای متخذ از حوزة علم باشد، بلکه وظیفة فیلسوف دین باید بازیابی دستورزبان خاص حاکم بر کاربردهای دینی زبان باشد. بنا به گفتة پیترسون، تعالیم هدایتبخش دینی را میتوان کمابیش صادق دانست، به این معنا که فردی که از خلال چنین تعالیمی به زندگی و عالم نظر میکند، میتواند کمابیش درست عمل کند، یعنی کمابیش آنچنان که باید عمل کند.
بر این مبنا حقیقت دین مبتنی بر برهانهای انتزاعی اثبات وجود خدا نیست، بلکه وابسته به پاسخ این پرسش است که آیا باور دینی در حیات عینی و عملی از ارزشی برخوردار است. به تعبیر دیگر، اگر فکر دینی با معیارهای عقلانیت نظری و علم تجربی راست نمیآید، این پایان کار نیست و نمیتوان به این استناد فکر دینی را با برچسب غیرعقلانی به ساحَتِ اسطوره ملحق کرد، بلکه عقلانیت دو گونه است نظری و عملی. دین دارای عقلانیت عملی است، یعنی صرفنظر از صدق و کذب گزارههای به ظاهر نظری آن، در عمل مفید است؛ از حیث فردی باعث امید میشود و به زندگی معنا و جهت میدهد و از حیث اجتماعی کارکرد همبستگی دارد و روح جمعی را محقق میکند. پس از این منظر، تمسک به آن از جهتِ فعالیتی است که سامان میدهد؛ بلکه مهمتر از این، باتوجه به نوعی لاادریگری که در جهان امروز رایج است، از هر چیزی و البته از دین، خاصیتِ عملی آن مورد نظر است، پس حقیقت چیزی است که مفید باشد. محمد مجتهد میگوید در فضای معرفت شناسی معاصر، جهان فاقد یک تصویر معین است، تئوریهای علمی و فلسفی در حال تغییر و تحولاند. بنابراین نمیتوانند تصویر ثابتی از جهان و انسان ارائه کنند. انسان به دنبال شناخت پدیدهها نیست، به دنبال استفاده از آنهاست. «پس حق و باطل دیگر مهم نیست، مهم اینست که به چه کار میآید. دین چگونه دست مرا میگیرد؟»
چنان که آشکار است این آموزههای متنوع معرفت شناختی که به اختصار مورد اشاره قرار گرفت یک مخرج مشترک مهم دارند و آن انکار واقع نمایی فرازمانی و فرامکانی علم است. تأثیرپذیری دانش از حوزههای قدرت سیاسی و روابط اجتماعی، تأثیرپذیری بخشهایی از دانش از بخشهای دیگر، امکان خوانشهای متعدد از یک مشاهده یا یک تئوری و انکار سادهانگاری در برآورد ذهن و عین و تعامل بغرنج آنها، که تعیین ارزش صدق گزارهها را به صورت عام دچار مشکل میکند، مواردی است که ذیل همان مخرج مشترک کلی قرار میگیرد.
نه فقط بعضی متکلمان نوین دینی برخی از این دلایل را به عنوان پشتوانهای بر ارزش نظری عقاید دینی برگرفتند، بلکه روایتی از نوگرایی دینی که به دلیل اکتیویست بودن، گاه ناگزیر، سیاسی است، نظریههای فوق را چشمانداز مساعدی میبیند که درون آن میتوان جایگاهی برای فکر دینی و لوازم سیاسی واجتماعی آن باز کرد.
اصل مدعا این است که اگر از متون و حتی از پدیدهها میتوان به نحو مشروع خوانشهای متعدد داشت که در عرض همدیگرند، اگر علوم دقیقه پارادیگماتیک هستند، اگر صدق و کذب گزارهها اساساً بیمبنا است یا دست کم ذیل یک تئوریِ خاصِ حقیقت قابل قبول است، اگر دانش محصول قدرت است، اگر عمل مهمتر از نظر است، پس فاصله معرفت علمی و معرفت دینی کاهش مییابد. چراکه در نگرش تجربهگرا این دو دو حد اکستریم شناخت معرفی شدهاند. یکی دانش مسلم و دیگری جهل مسلم. در حالی که در این نگاه، دیگر اموری مثل آزمون پذیر نبودن، دقیق، صریح و عینی نبودن … در کلیت خود وصف منحصر به فرد فکر دینی محسوب نمیشود. از این گذشته فکر دینی به عنوان پارهای از شناخت بشری، با درآمیختن با انواع دیگر دانش یک کل را تشکیل میدهد، بنابراین گرچه ممکن است در انتهای طیف دانش قرار گیرد، ولی شکاف شگرف و تفاوت ماهوی با هستة سخت آن ندارد، و میتواند جایگاه خود را حفظ کند؛ و بویژه در حوزة فرهنگ اسلامی، پشتوانهای برای پیشرفت و صلح و حقوق بشر باشد.
نواندیشی دینی، خصوصاً ایران در دهههای هفتاد و هشتاد میلادی، با استناد به نظریههای اجتماعی چپگرا فارغ از دغدغة جایگاه نظری فکر اسلامی، با استفاده از پتانسیلهای عاطفی و حماسی دین، به بسیج نیرو برای تحرک سیاسی دست زد. این حرکت به دلیل گرفتاری در یک معرفت شناسی مشتمل بر رئالیسم خام و غفلت از احتمال خطا یا ظنی بودن بسیاری از دانستهها و احکامی که یقینی تلقی میشود، با اطمینان از ارزش صدق یافتههای خود به سوی نوعی جدال آشتیناپذیر و پایانناپذیر میان غرب مسیحی و شرق اسلامی یا امپریالیسم و جهان سوم روی آورد. به این ترتیب، اسلام سیاسی در آن عصر، تا حدود زیادی به دگرستیزی روی آورد و بویژه عموم جلوههای تمدن غرب را، شاید به جز علم طبیعی، بدون کمترین احتمال خطا و تردید دشمن بالفعل یا بالقوه خود دید. از دامن چنین تفکری بود که غربستیزی ویژگی بخش عمدهای از اسلام سیاسی شد. فاندامنتالیسم و رادیکالیسم هر دو به لحاظ معرفتشناختی فرزندان تفکر رئالیسم عامه هستند که نقطه مقابل تمامی گرایشهای معرفت شناختی جدیدی است که عنوان کردیم. در این تفکر یقین نظری که راحت به دست میآید به اقتدار و اطمینان در عمل میرسد و تردید و تکثر را به کنار مینهد.
گرچه ممکن است از نظر جامعهشناختی، فاندامنتالیسم (در فکر) نه علت، بلکه معلول رادیکالیسم (در عمل) باشد و توجیهی نظری در جهت تلاش برای کسب قدرت، اما چنین تحلیل جامعهشناختی که قطعاً بهرة مهمی از حقیقت دارد، نباید تحلیلهای معرفتشناختی را کم اهمیت جلوه دهد. چون در هر حال یک چیز مسلم است و آن این که پشتوانههای نظری فاندامنتالیسم و رادیکالیسم هر دو معرفتشناسی کلاسیک است که از آن به رئالیسم ساده تعبیر میشود و در آن اختلاف تفاسیر که بهره واحدی از حقیقت دارند، قیاسناپذیری منطقها، یکپارچه بودن تمامی معرفت و تعامل آن، رابطة معرفت و قدرت، و ارزش علمی نظریهها به عنوان معیار صدق، اساساً معنا و مفهوم درستی ندارد، چه برسد به اینکه قابل تایید باشد. اما روایتی از اسلام گرایی که با استناد به کثرتگرایی روششناختی و معرفت شناختی سعی میکند از ساحت فکر دینی و معقولیت آن دفاع کند، در فضایی که دانش، ظنی، موقت و متغیر و لذا متواضع به نظر میآید، ناگزیر از به رسمیت شناختن رقبا و ورود به عرصة تعامل فرهنگی است. چون موجودیت خود را براساس قواعد پولورالیستیک تعریف کرده است، نمیتواند با بازگشت، دگماتیسم و رادیکالیسم و اینتگریسم بر سر شاخ بنشیند و بن آن را ببرد. این که نظریههای شناختشناسانهای که شرح مختصری از آن رفت، هر کدام در ترازوی نقد چه وزنی دارند و روایتهای معتدل و افراطی آنها چیست، موضوع بحث من نیست. صرفاً در مقام گفتن این بودم که بطور کلی از این عقاید استفاده شده است.
مرتضی مردیها می گوید اسلام سیاسی دو راهبرد در پیش گرفته است: یک راهبرد حماسی مبتنی بر شناختشناسی سنتی رئالیسم ساده و یک راهبرد تراژیک که با فدا کردن بخشی از باورهای خود و با استناد به کثرتگرایی اپستمولوژیک جدید می کوشد جایگاهی حداقلی برای هویت فرهنگی خود فراهم کند.
اینک در ابتدای قرن بیست و یکم، اسلام سیاسی دو راهبرد در پیش گرفته است:
یک راهبرد حماسی و یک راهبرد تراژیک. در راهبرد حماسی، مبتنی بر شناختشناسی سنتی رئالیسم ساده و برداشت خاصی بر این اساس از نصوص دینی، غرب، چه از منظر عدالتخواهی رادیکال و چه از منظر دینخواهی بنیادگرا، ربالنوع شر است و اسلام سیاسی، چه از حیث روشی برای مبارزه با بیعدالتی و چه از حیث اعتقاد دینی، ربالنوع خیر است. این راهبرد استعداد بسیاری برای ستیزهجوئی دارد. میتواند در پوستین یک دگماتیسم بینقاب فرو رود و به بخش عمدهای از جهان معاصر، دست کم اعلام جنگ سرد کند و چیزی به نام هویت سیاسی خود را پررنگ کند و در عوض از نظر فرهنگی و اجتماعی بسیار عقب نشینی کند. حتی اگر از منظر جامعهشناختی قائل باشیم که با کاسته شدن از جلوههای خشن فقر، نژادپرستی، و استبداد، “اسلامیسم” (چه عمل مبارزاتی رادیکال چه فکر سلفی و فاندامنتال) به مرزهای “اسلام” عقبنشینی میکند، نباید از یاد ببریم که مبنای معرفتشناختی این راهبرد، در برداشت خاصی از حقیقت نهفته است که اگر، با روایت “معتدلی” از شناختشناسی مورد اشاره، تعدیل شود، حتی در شرایط نامطلوب سیاسی و اقتصادی هم میتواند دیگر حماسی و ستیزهجو نباشد.
اسلام گرایان سیاسی ستیزهگر بیشتر مایلند در قالب یک راهبرد حماسی همچنان تمایز با بخش عمده جهان را مسئله اصلی خود بدانند و در قالب یک مبارزة رادیکال، گسلهای فرهنگی ـ تمدنی را فعال کرده و از این طریق به تقویت هویت سیاسی خود دست برند. مبانی پیچیدهتر شناختشناسی میتواند راهبردی پیش پا بگذارد که حتی در غیاب پیشرفت و رفاه، قدری از رادیکالیسم سیاسی بکاهد. چنین راهبردی یک راهبرد تراژیک خواهد بود؛ که با فدا کردن بخشی از باورهای خود و رضایت دادن به مفهومِ جدیدِی از حقیقت، به سوی همزیستی و تعامل مثبت روی میآورد، و با استناد به کثرتگرایی اپستمولوژیک جدید جایگاهی حداقلی برای هویت فرهنگی خود فراهم میکند. استناد به کثرتگرایی و لذا حداقلی از وفاداری به ارزشهای دمکراتیک و حقوق بشری، نه لزوماً به عنوان حقیقت، بلکه به عنوان قاعدة بازی، هویت فرهنگی و سیاسی هر دو را در قالب کثرت در وحدت پدیدار میکند. هویتی که سعی در افزودن بر میراث و معیارهای مشترک انسانیت دارد و بر بخش مشترک هویت بیشتر تأکید میکند تا بر بخش مختص آن. اینگونه، چه بسا پیشبینی هانتیگتن از نوع پیشبینی مارکس درآید که (تا حدی) نفس پیشبینی به تحقق نیافتن آن کمک میکند.
پاورقی:
این مقاله سالها پیش نوشته شده است.
برخی از گفتاوردها از متون اصلی و برخی از ترجمهها استخراج شده بوده است.
مقاله برتر
