موسی غنی‏نژاد

«دمکراسی ایرانی» و «سوسیالیسم ایرانی»

♦ موسی غنی‏نژاد | چهارشنبه, ۱۷م اسفند, ۱۳۹۰

امتیاز بدهید
VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0.0/5 (0 votes cast)

چراغ آزادی: مقاله پیش رو نوشته دکتر موسی غنی نژاد است که در سال ۱۳۷۰ در مجله «اطلاعات سیاسی – اقتصادی» منتشر شده است. موضوع مقاله نقد دو مفهوم  «دمکراسی ایرانی» و «سوسیالیسم ایرانی» است و بدین منظور نوشته های دکتر محمد علی کاتوزیان مورد استناد قرار گرفته است.

عنوان کامل: نکاتی درباره‏ «دمکراسی ایرانی» و «سوسیالیسم ایرانی»

منبع: «اطلاعات سیاسی – اقتصادی» آذر و دی ۱۳۷۰ – شماره ۵۱ و ۵۲

آشفته بازار فکری دههء ۱۳۲۰ تأثیر بسیار تعیین‏کننده‏ای روی محیط روشنفکری ایران از آن سالها تا امروز، داشته است. ذهنیات ایرانیان در این‏ دهه عمدتا تحت تاثیر دو جریان مهم سیاسی، اجتماعی و فکری این دوران شکل‏ ویژه‏ای به خود گرفت. جریان اول ناشی از حس ایران‏پرستی سنتی بود که به‏ علت تسلیم ارتش و اشغال ایران توسط نیروهای متفقین شعله‏ور شد. جریان‏ دوم در سایه رسوخ وسیع اندیشه‏های مارکسیستی-البته از نوع دست‏چندم و بسیار مخدوش آن-پدید آمد که نظریات «جهانشمولی» را دربارهء تحول‏ اجتماعی، مبارزهء طبقاتی، جامعهء سوسیالیستی، امپریالیسم و غیره، در میان‏ جوانان رواج می‏داد. رمز نفوذ فوق‏العاده سریع و شدید این افکار «مارکسیستی» را باید در آرمانخواهی ساده‏لوحانه‏ای جستجو کرد که رنگ و لعاب «علمی» به خود گرفته بود. تبلور سیاسی و عینی این دو جریان را در جبههء ملی و حزب توده می‏توان سراغ گرفت. البته چنانکه وقایع بعدی-کودتای ۲۸ مرداد-نشان داد، ابعاد قضیه از دو گروه‏بندی سیاسی آن سالها بسیار فراتر می‏رود؛ یعنی نه ایران‏پرستی سنتی را محدود به جبههء ملی می‏توان دانست و نه آرمانخواهی سوسیالیستی را منحصر به حزب توده. در واقع، اگر دقیق‏تر به جریانهای سیاسی-فکری این دوران نگاه کنیم، می‏بینیم آنچه اهمیت درجهء اول دارد جدائی و رقابت بین این دو جریان نیست، بلکه پیوند فکری بین‏ آنهاست که بخصوص پس از شکست پیوند سیاسی-عملی (کودتای ۲۸ مرداد) به یکی از مؤلفه‏های عمدهء اندیشهء روشنفکران ایرانی، از هر گروه و دسته‏ای، تبدیل گردید. حاصل پیوندی که به آن اشاره شد، تصور بسیار مبهمی‏ است که به آن می‏توان «سوسیالیسم ایرانی» اطلاق کرد.

«سوسیالیسم ایرانی» مدعیان مشخصی دارد که صراحتا و یا تلویحا از این‏ فکر سیاسی هواداری می‏کنند، اما به نظر می‏رسد که این تصور عام و مبهم‏ به‏طور کلی طیف وسیعی از جریانهای فکری و سیاسی دهه‏های اخیر را در بر می‏گیرد، به‏طوری‌که بخش عمدهء نوشته‏های روشنفکری به ظاهر پراکنده و متفاوت و نیز گرایشهای سیاسی از جبههء ملی گرفته تا گروههای گوناگون‏ مارکسیست و بالاخره حزب رستاخیز شاه را می‏توان در این چهارچوب‏ ایدئولوژیکی تحلیل کرد و توضیح داد.

اختلاف‏های ظاهری و کشمکش‏های سیاسی بین این گرایشهای فکری- سیاسی به ظاهر نامتجانس و متضاد، عملا تبدیل به حجابی شده که تاکنون ما را از درک واقعی جوهر تفکر سیاسی ایران در دوران اخیر باز داشته است. البته‏ اثبات این ادعا نیاز به تحلیل مفصل و موردی دارد که از حدود یک یا دو مقاله‏ بسیار فراتر می‏رود، امّا برای آغاز کار، دو مفهوم «دموکراسی ایرانی» و «سوسیالیسم ایرانی» را به استناد تفسیرهای آقای محمد علی کاتوزیان مورد بررسی قرار خواهیم داد.۱

انتخاب نوشته‏های آقای کاتوزیان برای این منظور، به چند لحاظ صورت‏ گرفته است: یکی اینکه، نوشته‏های وی بیشتر جنبهء تحقیقی دارد تا تبلیغی.از اینرو، طرح مسئله مورد نظر از این طریق می‏تواند در چهارچوبی معین و روشن‏ آغاز شود. دیگر اینکه، کاتوزیان، به تبع خلیل ملکی، صراحتا از ترکیب‏ «سوسیالیسم» و «ایرانیت» صحبت می‏کند. یعنی، آنچه به نظر ما «هستهء مرکزی تفکرات سیاسی-روشنفکری دهه‏های اخیر» است، با اسم و رسم و بطور مشخص‏تر، در تفسیرهای کاتوزیان (یا ملکی) می‏توان یافت.

یکی از ویژگی‏های بیشتر روشنفکران سیاسی ایران عدم درک صحیح آنها از ماهیت جوامع جدید و چگونگی پیشرفت آنهاست. بنظر می‏رسد که ذهن‏ اغلب این‏روشنفکران به علل معرفتی مزمنی، عاجز از درک اسباب و مؤلفه‏های‏ پیشرفت دنیای جدید است. به این ترتیب، کسانی چون آقای کاتوزیان هم که‏ سالهای طولانی در چنین دنیائی زیسته‏اند، هنوز نتوانسته‏اند پیوند ذهنی‏ منسجمی با آن برقرار کنند. تعبیرهای سطحی و عامیانه آقای کاتوزیان از مفاهیم اساسی تمدن جدید نظیر«دموکراسی» و «سوسیالیسم» و نیز «اقتصاد سیاسی» که عنوان یکی از کتابهای وی را تشکیل می‏دهد، نشانه‏های بارزی از این مشکلات معرفتی هستند.

برای بازنمودن موضوع، ابتدا از بحث و نکته‏سنجی آقای کاتوزیان‏ در مورد مفهوم «ملت» آغاز می‏کنیم. نویسندهء اقتصاددان معتقد است که‏ ترجمهء اصطلاحات «ناسیون»، «ناسیونال» و «ناسیونالیست» به «ملت» و «ملی» نادرست است:«اصطلاح فارسی-عربی ملت، برخلاف اعتقاد عمومی، نه به‏ معنی«ناسیون»، بل به معنای مردم، در مقابل«اتا» (Etat)  یا دولت (State) است.»۲

کاتوزیان می‏گوید: امروزه مفهوم واقعی «ملت» را در فرهنگ ایرانی با اصطلاحاتی نظیر«خلق»، «توده» و «مردم» می‌توان بیان نمود. عبارت «ملت‏ ایران» همان «مردم ایران» است.۳ او می‏نویسد: «اگر نگاهی سطحی به تاریخ‏ ایران بیفکنیم می‏بینیم که هم در تئوری و هم در عمل اصطلاح «ملت» همیشه‏ در برابر اصطلاح «دولت» به کار می‏رفته،و دولت به عنوان پدیده‏ای جدا از ملت تلقی می‏شده است. حال‏آنکه، در فرهنگ‏های اروپائی، دولت را جزئی از «ناسیون» می‏دانند، و به همین دلیل نیز اموال دولتی را«ناسیونالیزه» می خوانند.»۴

بطوریکه بعدا خواهیم دید، نکته‏سنجی آقای کاتوزیان در مورد مفهوم‏ «ملت» نزد ایرانیان و نتیجه‏گیریهای خاصی که از آن به عمل می‏آورد،همانند «دمکراسی ایرانی» و «سوسیالیسم ایرانی»، کمکی به روشن‏تر شدن مباحث‏ سیاسی در کشورمان نمی‏نماید، بلکه شاید بتوان گفت آب را بیشتر گل‏آلود می‏کند.

ابتدا باید تاکید کنیم که برخلاف تصور آقای کاتوزیان، واژهء«ناسیون»» (Nation) نزد اروپائیان همانند واژهء «ملت» نزد ما ایرانیان، معنی روشن و بسیطی ندارد و مفهوم آن مبهم است. ریشهء لاتینی و فرانسوی «ناسیون» (قرن‏ دوازدهم و سیزدهم میلادی) به معنی «زایش» و «نژاد»است. در اصل، «ناسیون» به گروه انسانهایی اطلاق می‏شود که «منشاء» مشترکی دارند، که‏ در این صورت معنی آن به نژاد و قوم نزدیک‏تر است. معنای متأخر «ناسیون» بیشتر ناظر به گروه انسانهائی است که با علم به وحدت خود، خواهان زندگی و سرنوشت مشترکی هستند. بنابراین واژهء «ناسیون» را همانند ملت در زبان‏ فارسی امروزی، به معنای مردم، خلق و غیره می‏توان بکار برد. درست است که‏ در بعضی موارد «ناسیون» مفهوم عامی دارد که هم مردم و هم دولت را دربر می‏گیرد، اما الزاما و همیشه اینطور نیست. وقتی که روشنفکران عرب‏ زبان از«ملت عرب»  (Nation Arabe)صحبت می‏کنند، یا ژنرال دوگل از اروپای ملتها Europe des Nations داد سخن می‏دهد، لفظ «ناسیون» نه‏تنها مفهوم دولت را دربر ندارد، بلکه در وجهی متمایز با آن به کار می‏رود.البته در اینجا قصد ما بحث لغوی نیست، مراجعه به فرهنگ لغات معتبر شاید بتواند بسیاری از این بحث‏ها را فیصله دهد. آنچه مورد نظر است، اندیشه و استدلال‏ خاصّ آقای کاتوزیان است که او را وادار به تفسیرهای دلبخواه و نادرست از واژه‏ها می‏کند.

اشکال اساسی کار آقای کاتوزیان در اینست که وی اِشعار به تحولی که‏ طی آن جوامع سنتی اروپائی به جوامع جدید  moderne  تبدیل شده‏اند،ندارد؛ تحولی که درونمایه آن تحدید قدرت سیاسی (دولت) توسط قدرت نوظهور دیگری بوده که فیلسوفان سیاسی جدید آن را جامعهء مدنی Civil Society نامیده‏اند.

جدائی و تقابل بین قدرت سیاسی (دولت) و جامعهء مدنی (مردم)، یکی از مهمترین ویژگی‏های جوامع آزاد جدید است.از میان رفتن این مرزبندی و ادغام‏ دولت و جامعهء مدنی، چنانکه تجربه‏های مختلف و دردناک این قرن نشان داده، منتهی به «توتالیتازیسم» می‏گردد که به تعبیری خود شکل جدید و مهیبی از ساختار سنتّی جوامع بشری است.

برخلاف تصور آقای کاتوزیان، در جوامع پیشرفتهء اروپائی، هیچ‏گونه‏ یگانگی ازلحاظ ساختار قدرت سیاسی بین مردم و دولت وجود ندارد، در حالیکه در جوامع سنّتی عکس قضیه صدق می‏کند یعنی هنوز زمینهء جدائی‏ و تقابل در ساختار سیاسی جامعه پدید نیامده است؛ مردم و دولت (حکومت) کل واحد و منسجمی را تشکیل می‏دهند. آقای کاتوزیان خلاف این نظر را دارد. او بر مبنای «مشاهدات تاریخی» خود در مورد ایران معتقد است که ملت‏ (مردم) و دولت همیشه از هم جدا بوده‏اند و تضادی بین اینها، «مشابه با مبارزه و تضاد طبقاتی در اروپا»، دائما جریان داشته است.۵

آقای کاتوزیان از مشاهدات خود تفسیر کاملا نادرستی ارائه می‏کند که‏ منشاء تمامی نتیجه‏گیریهای نادرست بعدی است. تضادی که وی بر آن تاکید دارد در واقع تضاد، یا بهتر بگوئیم اختلاف موجود در یک جامعهء سنتی است، یعنی مانند اختلاف بین فرزندان و والدین در یک خانواده.

ستیز بین مردم و حکومت را به هیچ وجه نمی‏توان خصلت ویژهء جامعهء ایرانی دانست. چنین ستیزی در همه جوامع و در همه دوران‏ها وجود داشته‏ است. طغیان‏های مردمی علیه حکومتها پدیده‏ای است به عمر خود جوامع‏ انسانی. مردم با قیام خود حاکم «جباری» را بر کنار می‏کنند و حاکم «عادلی» را بر سریر قدرت می‏نشانند، اما در این میان الزاما ساختار قدرت سیاسی و شیوهء توزیع آن در جامعه دگرگون نمی‏شود. در ایران، مانند همهء جوامعی که ساختار سنتی آنها کم و بیش حفظ شده، کیفیت شخص حاکم مورد سؤال قرار می‏گیرد، نه ساختار حکومتی به معنی عام. تضادی که آقای کاتوزیان به آن‏ اشاره می‏کند، همان مسئله قدیمی ستیز و رویاروئی با «حاکم ظالمی» است که‏ مورد لعن و خشم مردم باشد.همچنانکه طغیان افراد خانواده علیه «پدر ظالم» الزاما به معنی نفی نهاد خانواده و نقش پدر نیست، شورش علیه «حاکم ظالم» نیز الزاما ساختار حکومتی را هدف قرار نمی‏دهد.

آنچه که جوامع جدید اروپائی را از جوامع سنّتی متمایز می‏نماید، تحول‏ مربوط به ساختار قدرت سیاسی و چگونگی اعمال حاکمیت در جامعه است. در جوامع جدید ساخت اقتدار سیاسی دولت محدود و معین شده است و برخلاف‏ جوامع سنّتی، دیگر شمول بر کلیهء حوزه‏های زندگی فردی ندارد. فرد دیگر حلقه‏ای از زنجیر بهم بافتهء کل جامعه نیست، بلکه از استقلال رأی و عمل در تمامی زمینه‏ها بخصوص فعالیتهای اقتصادی برخوردار است. یگانگی فرد و جامعه (مردم و دولت)که از ویژگی‏های جوامع سنتی است، جای خود را در جوامع جدید به استقلال فرد از جامعه (مردم از دولت) می‏دهد. اگر در جامعهء سنتی انسجام جامعه ناشی از هدفها و ارزشهای مشترک قومی، قبیله‏ای و عقیدتی است و فرد به عنوان مهره‏ای برای رسیدن به هدفها شناخته‏ می‏شود، در جامعهء جدید انسجام کل جامعه در سایهء قانون و نیز رشتهء نامرئی‏ نیازهای متقابل افراد، از طریق سیستم مبادله و انتخاب آزاد، صورت‏ می‏گیرد. فرد وسیلهء رسیدن به هدفهای «عالی» از پیش تعیین شدهء جامعهء (دولت)نیست، بلکه هدف در این جوامع، اگر بتوان چنین سخن گفت، سعادت‏ فرد است و دولت وسیله‏ای در خدمت این هدف تلقّی می‏شود.

آنچه در مورد ایران باید گفت این است که علی‏رغم انقلاب مشروطیت، ساختار سنّتی سیاسی در جامعهء ما ادامه یافت. با اینکه اصلاحات و تحولات‏ بسیاری در دوران انقلاب مشروطه و بعد از آن صورت گرفت، لکن انسجام‏ جامعه سیاسی به همان شیوهء سنتی حفظ شد، یعنی تحولات آغاز شده به ثمر ننشست و جامعهء مدنی قبل از آنکه واقعا تولد یابد در نطفه از بین رفت. بنابراین، هیچ‏گاه دوگانگی و جدائی بین مردم و دولت به صورتی که در جوامع‏ جدید شاهد آن هستیم، در کشور ما به وجود نیامد.

کاتوزیان، بدون توجه به این مسائل و با مدل برداشتن از تضاد طبقاتی در اروپا و تعمیم آن به روابط سیاسی در ایران، بصورت تضاد بین ملت و دولت، به‏ نتایج متناقض و گاه مضحکی می‏رسد: اگر در ایران تضادی بین ملت و دولت، مانند تضاد طبقاتی در جوامع اروپائی وجود دارد،چگونه می‏توان از حکومت‏ ملی (در مورد مثلا دکتر مصدق)سخن گفت؟ اصولا این تضاد از کجا ناشی‏ می‏شود و به چه صورت قابل حل است؟

کاتوزیان می‏نویسد: «در میان تحصیلکرده‏های ایرانی در قرن حاضر، یکی‏ از موارد استعمال عمدهء اصطلاح «ملی» تعریف افراد،عقاید و نیروهائی بوده‏ است که به سیاست بیگانه وابسته نبوده‏اند. این تعریف سیاسی از اصطلاح‏ «ملی» لازم است، ولی کافی نیست: مردم ایران همواره کسی و چیزی را «ملی» می‏نامیده‏اند که اولا از قدرتهای سیاسی بیگانه و ثانیا از قدرت استبدادی‏ دولت جدا بوده است. به عبارت دیگر، اصطلاح «ملی» هم به معنای «مستقل از بیگانگان» و هم به مفهوم «دموکرات» به کار رفته است و هنوز هم می‏رود: پادشاهان صفویه دست‏نشاندهء اجانب نبودند،اما ملی هم نبودند…»۶

با اندکی دقت در پاراگراف نقل شده، معلوم می‏شود که‏ «تحصیلکرده»های ایرانی و به تبع آنها نویسنده ما دچار اغتشاش فکری‏ عجیبی هستند. مفهوم«دموکرات»را چگونه می‏توان از اصطلاح «ملی» استخراج کرد؟ این البته تنها راز ناگشوده تحصیل کرده‏های نامبرده و نویسنده مذکور نیست. راستی معنی این حرف که پادشاهان صفویه ملی‏ (دموکرات) نبودند چیست؟ آیا پادشاهان دموکراتی هم در تاریخ ایران‏ بوده‏اند؟ آیا اساسا دموکراسی به مفهوم غربی آن در اندیشه و زندگی سیاسی‏ ایران وجود و حضور داشته است که بتوان از دموکرات بودن یا نبودن عده‏ای‏ صحبت کرد؟ آقای کاتوزیان چند سطر بعد از پاراگراف نقل شده، دکتر مصدق‏ را «بنیانگذار استنباط ایرانی دموکراسی» معرفی می‏کند. اگر دموکراسی‏ ایرانی واقعا با مصدق آغاز شده، سخن گفتن از ملی یا دموکرات بودن‏ پادشاهان صفوی یک «آناکرونیسم» مشهود نیست که آقای کاتوزیان، در مورد دیگری البته، خود نسبت به آن هشدار می‏دهد؟۷

دربارهء اینکه«استنباط ایرانی دموکراسی»چیست،آقای کاتوزیان هیچ‏ توضیحی نمی‏دهد.آنچه که وی در مورد مرحوم دکتر مصدق و دموکراسی‏ ایرانی به کرات تاکید می‏کند این است که اینها را نباید نمایندهء طرز فکر لیبرالی‏ یا بورژوا-لیبرالی دانست. طرفداران افکار لیبرالی در ایران زیاد بوده‏اند اما «آنچه دکتر مصدق را از عموم این افراد متمایز می‏کند، «ایرانیت» و «ملی» بودن اوست. مصدق برتر و بالاتر از هر چیز دیگری یک ایرانی ملی بود، یعنی‏ یک دموکرات ایران.»۸آقای کاتوزیان به وضوح «ملی» را معادل «دمکرات» قرار می‏دهد و به این نکتهء مهم توجه ندارد که واژه «دموکراسی» به مفهوم‏ غربی آن در فرهنگ ایرانی هیچ‏گاه وجود نداشته است. دموکراسی یک مفهوم‏ اساسا یونانی و غربی است و هیچ سنخیّتی با فرهنگ سنّتی ایرانیان ندارد. معادل قرار دادن «ملی» و «دموکرات» کاری خودسرانه و نادرست است به ویژه آنکه از نظر نویسندهء ما، واژه«ملی»به معنی غیردولتی و ضد دولتی نیز هست.

ابتدائی‏ترین معنی دموکراسی «حکومت اکثریت» است و به تبع آن، دموکرات به کسی گفته می‏شود که به رأی اکثریت گردن‏نهد. این مسئله‏ ارتباطی به دولتی یا ضد دولتی بودن ندارد.

استدلال آقای کاتوزیان ظاهرا بر این مبناست که چون در ایران ملت (مردم) همیشه مخالف دولت بوده‏اند و چون بدیهی است که دولت در مقابل ملت‏ اقلیتی بیش نیست، پس ملی را به این اعتبار که از اکثریت بوده و در مقابل‏ اقلیت قرار دارد می‏توان «دموکرات» نامید. با اندکی دقت به سستی و تناقض‏ چنین استدلالی می‏توان پی‏برد.اولا، این فرض که اکثریت مردم ایران (ملت) همیشه مخالف دولتها بوده‏اند فرضی بسیار غیرمحتاطانه است و به هیچ مبنای‏ عقلی و نقلی اتکاء ندارد. ثانیا، با قبول چنین فرض نامعقولی هم نمی‏توان‏ مخالفین با حکومت اقلیت خاص (دولت) را الزاما طرفدار حکومت اکثریت‏ (دموکراسی) به‏حساب آورد.

اما مهمتر اینکه ببینیم «بنیانگذار استنباط ایرانی دموکراسی» یعنی خود دکتر مصدق واقعا چه استنباطی از دموکراسی داشته و فکر و عمل وی در این‏ رابطه چگونه بوده است؟ برای احتراز از مجادلات قلمی بی‏حاصلی که از سالهای ۱۳۳۰ تاکنون جریان داشته است، به اصل نوشته‏های مرحوم دکتر مصدق و از آن میان به «خاطرات و تألمات» وی استناد خواهیم کرد. این اثر بیشتر از این جهت اهمیت دارد که دکتر مصدق آنرا فارغ از ملاحظات و تب و تابهای روزمرهء سیاسی و برای معرفی سرگذشت و افکار خود برای آیندگان‏ نگاشته است.

مرحوم دکتر مصدق نوشته است: «اصل مصلحت اجتماع است.آنجا که‏ مصالح اجتماعی تأمین نباشد، مصالح افراد تامین نخواهد بود و تشخیص‏ اینکه چه اشخاصی روی مصالح جامعه مقاومت می‏کنند و چه اشخاصی روی‏ مصالح خودشان، با مردم است و الحق هم که مردم از عهدهء این تشخیص خوب‏ برمی‏آیند.»۹

این طرز تفکر در مورد جامعه و سیاست، برخلاف ظاهر آن، هیچ ارتباطی به‏ «دموکراسی» ندارد، بلکه بیشتر حاکی از یک اندیشهء سنّتی جمع‏گرایانه است. دموکراسی یک شیوهء حکومتی خاص است و در رابطه با «مصلحت اجتماع» که هر کسی ممکن است تعبیر متفاوتی از آن داشته باشد، تعریف نمی‏شود. در شیوهء دموکراتیک حکومت، اکثریت مردم با تفویض قدرت به نهادهای سیاسی‏ معیّن، مانند مجلس نمایندگان، قدرت سیاسی را کنترل می‏کنند. دموکراسی‏ مستقیم، یعنی حکومت بی‏واسطهء اکثریت مردم، به جز در جوامع بسیار کوچک‏ و محدود، امکان‏پذیر نیست.ارادهء سیاسی اکثریت مردم همیشه از طریق‏ نمایندگان معدود آنها «اعمال» می‏شود.از اینرو، مورد سئوال قرار دادن‏ نهادهای دمکراتیک، نظیر مجلس نمایندگان، قانون اساسی و غیره،به منزلهء نفی عملی و عینی دموکراسی است.

برخورد خاص دکتر مصدق با قانون اساسی، ارادهء اکثریت نمایندگان‏ مجلس، درخواست اختیارات، توسل به رفراندوم برای انحلال مجلس و غیره، نشان می‏دهد که او درک ویژه‏ای از دموکراسی و حکومت دموکراتیک داشته‏ است. وی تمامی اقدامات خود را با مفهوم گنگ «مصالح مملکت» توجیه‏ می‏کرد.

دکتر مصدق با علم به اینکه درخواست اختیارات از مجلس برخلاف قانون‏ اساسی است، بر آن پافشاری می‏کرد. از نظر وی، وقتی پای مصالح مملکت‏ در میان است،می‏توان چشم بر قانون اساسی بست: «قانون اساسی برای‏ مملکت است، نه مملکت برای قانون اساسی.»۱۰ وی در این رابطه از روح‏ قانون اساسی سخن می‏گفت و معتقد بود که آنچه باید رعایت شود روح قانون‏ اساسی است، نه صرفا نص آن. مثالی که در این مورد می‏آورد روشنگر طرز تفکر اوست: «شرب شراب در شرع اسلام به نص صریح قرآن حرام است ولی‏ اگر طبیب آنرا برای سلامت مریض تجویز نمود حرمت از آن برداشته‏ می‏شود».۱۱ در واقع، مصدق خود را طبیب یا مجتهدی می‏داند که بنابه‏ مصلحت مملکت، حق دارد قانون اساسی را تفسیر یا نقض کند. اما سئوال‏ اینجاست که منشاء چنین اجتهاد و حقّی چیست؟ این‏روش حکومتی با کدام‏ یک از اصول دموکراتیک و یا اصل «حکومت قانون» تطابق دارد؟ هر کس‏ می‏تواند تفسیر متفاوتی از مصلحت مملکت داشته باشد، در این صورت‏ چگونه می‏توان معین کرد که حق با چه کسی است؟

دکتر مصدق بعنوان یک حقوقدان، باید قبل از هر کاری به این سئوالات‏ پاسخ می‏داد.اگر قانون را تابع مصلحت کنیم، دیگر از حکومت قانون و اساسا خود قانون چه باقی می‏ماند؟ قول و فعل دکتر مصدق جای تردید اندکی‏ می‏گذارد که وی علی‏رغم تحصیلات عالی در رشته حقوق، تصور ویژه‏ای‏ از مفاهیم اساسی «حق»، «قانون» و «حکومت قانون» و غیره داشته است.

دکتر مصدق که حداقل یکبار صدارت خود را مدیون پشتیبانی گسترده‏ مردم (۳۰ تیر ۱۳۳۱) بود، خود را همیشه «وامدار و پاسخگوی مستقیم مردم» می‏دانست تا نمایندگان آنها. این رفتار و طرز تلقی در اواخر حکومت او تشدید شد، بطوریکه برای از میان برداشتن سدّ نمایندگان مجلس از سر راه خود، متوسل به آراء مستقیم مردم (رفراندوم) شد. دکتر مصدق که خود را سخنگوی مستقیم اراده مردم می‏دانست با برگزاری رفراندوم می‏خواست‏ صورت مردم‏پسند به اقدامات خود بدهد. اما عجیب‏تر اینکه حتی تناقض‏ آشکار بین نتیجه رفراندوم، که ظاهرا تائید اکثریت قریب به اتفاق مردم از دکتر مصدق بود و کودتای ۲۸ مرداد که به فاصله کوتاهی از آن صورت گرفت، هیچ‏گاه او و یاران و طرفدارانش را نسبت به ارزیابیهایشان در مورد خواست و اراده مردم هشیار نکرد.

می‏دانیم که دکتر مصدق هیچ‏گاه نظر خوبی نسبت به نمایندگان مجلس‏ نداشت و اکثریت آنها را نمایندگان واقعی مردم نمی‏دانست. البته این نکته بر هیچ کس و از جمله اکثریت مردم، پوشیده نبود. اما چگونه می‏شود آراء درست‏ و نمایندگان واقعی مردم را از بقیه که نادرست و تقلبی‏اند تشخیص داد؟ نقطه‏ نظرهای مصدق در این مورد بسیار جالب است. وی در مورد انتخابات مجلس‏ هفدهم، که دولت خود او مسئول برگزاری آن بود، می‏نویسد: «در انتخابات‏ سایر نقاط (غیر از تهران) که من تصور می‏نمودم ۸۰ درصد وکلا نمایندگان‏ مردم باشند وقتی که مجلس افتتاح گردید و دولت بیش از یک اکثریت ضعیف‏ موافق نداشت معلوم شد که نمایندگان مردم از ۸۰ درصد کمترند و بعضی از نمایندگانی هم که در تهران ملت انتخاب کرده بود برخلاف نظر مردم عمل‏ نمودند و این کار برخلاف انتظار نبود. چون به صرف عدم دخالت دولت در انتخابات نه عمّال بیگانه می‏گذاشتند مردم نمایندگان خود را انتخاب کنند، نه‏ مردم می‏توانستند اشخاص با عقیده و ایمان را بشناسند و آنها را انتخاب‏ کنند.»۱۲

با دقت در این سخنان می‏توان به تصور وی از«مردم»، «آراء ملی» و «مصلحت ملی» پی‏برد.

معیار دکتر مصدق برای تشخیص اینکه آیا نمایندگان واقعا منتخب مردم‏ هستند یا نه، گویا میزان موافقت و مخالفت آنها با سیاستهای او و دولت وی‏ بوده است. او زمانی که دید دولتش «بیش از یک اکثریت ضعیف موافق» ندارد، تازه دریافت که برخلاف تصور وی، نمایندگان واقعی منتخب مردم از ۸۰ درصد کمتر بوده‏اند. وقتی بعضی از نمایندگان تهران با سیاستهای دولت‏ مصدق مخالفت کردند، او فهمید که آنها برخلاف «نظر مردم» عمل می‏کنند.

آنچه که «دمکراسی ایرانی» را از دمکراسی به معنی عام کلمه متمایز می‏کند، لابد همین ویژگی‏هاست. دکتر مصدق یقینا دارای فضائل اخلاقی‏ برجسته‏ای بود که بسیاری از روشنفکران ایرانی را تحت تاثیر قرار داده است، اما این تاثیر نباید موجب شود که فضائل اخلاقی به صورتی غیرواقعی و مبدل‏ نمایانده شوند. مثلا از درستکار و امانتدار بودن دکتر مصدق،به عنوان یک‏ فضیلت بسیار بزرگ و پرقدر، نباید این شبهه را القاء نمود که همه اندیشه‏ها و عملکردهای سیاسی او نیز الزاما درست بوده است. دوست داشتن مردم و احترام به عقاید آنها فضیلت بزرگی است که مصدق به اعلی درجه از آن‏ برخوردار بود، اما واضح است که صرف داشتن چنین فضیلتی به معنی‏ دموکرات بودن نیست. متاسفانه تحلیلگران ما، از جمله آقای کاتوزیان، هنوز به‏ مرحله تفکیک «ارزشها» از «واقعیتها» نرسیده‏اند.

حال بپردازیم به موضوع «سوسیالیسم ایرانی».آقای کاتوزیان در این مورد می‏نویسد: «اگر دکتر مصدق علامت و نشانه دموکراسی ایرانی است، خلیل‏ ملکی نیز مبدع و بنیانگذار سوسیالیسم ایرانی است، وگرنه در ایران‏ سوسیالیست کم نبوده است و امروز ظاهرا خیلی هم زیاد است.»۱۳

از نظر وی، ملکی هم سوسیالیست است و هم ملّی، بدون اینکه بر اثر ملی بودن، ناسیونالیست یا «بورژوا-لیبرال»باشد!۱۴ در واقع درک ملکی از سوسیالیسم به طرز تلقّی ویژهء مصدق از دموکراسی شبیه و نزدیک است. ملکی همانند تمامی مارکسیست‏ها مدعی«علمی»بودن سوسیالیسم خود است، اما برخلاف مارکس و بسیاری از پیروان جدی وی، هیچ استنباط منسجمی از مفهوم «علمی» بودن ندارد. ملکی به کرات «علمی بودن» و «تاریخی بودن» را مترادف هم به‏کار می‏برد و به وضوح نشان می‏دهد که تحت‏ تأثیر تفسیرهای ساده‏لوحانه از مارکسیسم و بخصوص برخی نقطه‏نظرهای‏ «پلخانف» قرار دارد.

ملکی می‏نویسد: «جریان و تکامل تاریخ تمدن و مطالعه دقیق آن، آشکار می‏کند که «کار» و آلات و ابزاری که-بوسیله آن-انسان متمدن، زمین و طبیعت را مورد بهره‏برداری قرار می‏دهد، عامل متغیری است که سایر تغییرات جامعه بشر متمدن تابعی از آن است…بنابراین، نیروی محرکه تاریخ‏ [عبارت از]سعی و کوشش توده‏های بزرگ بشر برای رفع احتیاجات و ضروریات زندگی است.»۱۵ لازم به تاکید نیست که این نظر در واقع نسخه‏ای‏ دیگر از تصور ساده شده و مکانیستی از «مارکسیسم» درباره رابطه زیربنا (شالوده اقتصادی،روابط تولیدی)و روبنا (سایر عرصه‏های اجتماعی، سیاسی،فرهنگی و غیره) است. حال ببینیم براساس این نظریه «علمی»، تاریخ و جامعه ایران را چگونه می‏توان تحلیل نمود؟ خلیل ملکی-که طبق نظر آقای‏ کاتوزیان«هرگز علم را از عمل، حقیقت را از واقعیت، معنی را از ذات و آگاهی‏ را از فعالیت جدا نمی‏کرد»-در تطبیق علم خود با مسائل روز ایران می‏نویسد: «یک توجه عمیق به آنچه که امروز در کشور ما می‏گذرد…ثابت می‏کند که‏ نیروی محرکه تاریخ سیاسی، قضائی و فرهنگی ایران، تابعی از سود سرشار اقتصادی بوده است که صاحبان صنعت انگلستان در این مدت از ایران‏ می‏برده‏اند. دست‏اندازی صنعت مترقی انگلستان به منابع ایران و کشورهای‏ مشابه یک ضرورت تاریخی بوده، ولی بیداری و قیام و اقدام ملت ایران، در نتیجه فقر و بدبختی، نیز یک ضرورت تاریخی است…»۱۶

این گفته‏ها میزان پریشانی ذهنی نویسنده را، حتی در مورد اصول و مبانی‏ فکری و عقیدتی خود، نشان می‏دهد. آنجا که اصول فکری خود را بیان می‏کند، «سعی و کوشش توده‏ها» را به عنوان «نیروی محرکه تاریخ» و متغیری که سایر تغییرات اجتماعی تابعی از آن است، معرفی می‏نماید.اما وقتی کاربرد این‏ نظریه را در مورد ایران نگاه می‏کنیم، می‏بینیم که از دید وی «نیروی محرکه» خود تبدیل به تابعی از یک عامل خارجی می‏شود، یعنی «سود سرشار اقتصادی»که انگلستان از ایران می‏برد.البته از نظر ریاضی هیچ اشکالی‏ ندارد که یک متغیر،اگر مستقل فرض نشود،خود تابعی از متغیر دیگری‏ باشد. اما اگر «سعی و کوشش توده‏ها» متغیر مستقلی نیست، پس در این‏ صورت حکم مربوط به «سعی و کوشش توده‏ها» به عنوان نیروی محرکه تاریخ، نقض می‏شود.

واضح است که ملکی در اینجا می‏خواهد بر نقش استعمار انگلیس در تاریخ معاصر ایران تاکید نماید، اما در این حال بهتر بود مبنا را بر نظریه‏ای‏ مربوط به استعمار قرار دهد، نه احکام بسیار کلی در مورد تاریخ جوامع بشری.

اطلاق «ضرورت تاریخی» به تمامی وقایعی که اتفاق می‏افتد،چه نکته‏ مبهمی را روشن و کدام مسئله‏ای را تحلیل می‏کند؟ به چه دلیل آقای ملکی‏ استعمار انگلستان و دست‏اندازی آن به ایران را ضرورت تاریخی می‏نامد؟ کدام مورخی چنین ضرورتی را نشان داده است؟ نویسنده در واقع دچار نوعی‏ «تاریخیگری» از نوع مارکسیستی، و البته از قسم ساده‏لوحانه آن است. او معتقد است که با شناخت قوانین جوامع، تاریخ و بطور کلی طبیعت، می‏توان بر آنها مسلط شد. این «خردگرائی ساده‏لوحانه» علیرغم نادرستی آشکارش، طرفداران زیادی در بین روشنفکران کشور ما دارد.

ملکی می‏گوید: «آنهائی که از تاریخ گذشته مطلع‏اند و به قوانین آن آشنا هستند…می‏توانند به تاریخ آینده حکومت کنند.»۱۷ اگر می شد حتی یک مورد مصداق چنین حکمی را نشان داد، شاید می‏توانستیم این پیشگوئی‏ متافیزیکی را اندکی جدّی بگیریم.

آقای کاتوزیان معتقد است که ملکی «مبدع،تئوریسین و بنیانگذار» مکتب‏ «سوسیالیسم ایرانی» است، اما در هیچ‏جای مقدمه بیش از دویست صفحه‏ خود نمی‏گوید این«تئوری» سوسیالیسم ایرانی چیست که ملکی تئوریسین آن‏ معرفی می‏شود؟ تطبیق اصول کلی سوسیالیسم با شرایط مختلف جوامع، از جمله ایران، سخن جدیدی نیست که ملکی یا امثال او مبدع آن باشند.اگر آن‏ گونه که کاتوزیان مدعی است سوسیالیسم ایرانی یک مکتب سیاسی و فکری‏ است، در این صورت شالوده نظری این مکتب و خصلت‏ها و ویژگی‏هائی که‏ آن را از سایر مکاتب سوسیالیستی متمایز می‏نماید، بایستی توضیح داده شود. بنظر می‏رسد که فقدان چنین توضیحی در مقدمه مفصل آقای کاتوزیان تنها یک علت داشته باشد و آن فقدان خود مکتب و تئوری ادعا شده است.

و اما اینکه چرا آقای کاتوزیان با اینهمه شدت و حرارت به دنبال توضیح‏ مفاهیمی از قبیل «دموکراسی ایرانی» و «سوسیالیسم ایرانی» است، خود باز می‏گردد به مسئله‏ای که در ابتدای مقاله به آن اشاره شد. نویسنده اقتصاددان‏ ما،مانند اکثر روشنفکران ایرانی، در بستر عقیدتی شهریور بیست فکر می‏کند و علی‏رغم کوشش‏های بسیاری که از خود نشان می‏دهد-مانند رد «نظریه‏ توطئه» و غیره-هنوز هم در چهارچوب معرفتی این دیدگاه عقیدتی گرفتار است. مطالعه وی در مورد اندیشه‏های مصدق و ملکی فاقد سنجش علمی‏ است و به جرأت می‏توان گفت که رویکرد وی یکسره جنبه ارزش داوری‏ (Value Judgement)  دارد.

آقای کاتوزیان دموکراسی را شیوه حکومتی مطلوبی می‏داند،اما چون‏ نمی‏تواند مهر تائید بر پدیده‏ای صرفا «بیگانه» بزند، از اینرو به زحمت دنبال‏ دموکراسی از نوع ایرانی‏اش می‏گردد.

در مورد سوسیالیسم هم باید بگوئیم که آرمانهای جمع‏گرایانه‏ سوسیالیستی در حدّ کلیات اخلاقی‏شان، قرابت بسیاری باارزش‏های اخلاقی‏ جوامع سنتی-قوم‏گرا-دارد. لذا، اغلب جریانهای سیاسی میهن‏پرستانه در نهایت گرایش به نوعی آرمانهای سوسیالیستی پیدا می‏کنند. اما آقای‏ کاتوزیان لااقل در یک مورد کاملا حق دارد: «سوسیالیسم ایرانی» خلیل ملکی‏ دنباله منطقی «دموکراسی ایرانی» دکتر مصدق است و این دو جریان سیاسی‏ را جدا از هم نمی‏توان تحلیل کرد. پان‏ایرانیسم بیگانه‏ستیز مصدق ناگزیر بازگشت به خویشتن جامعه سنتی پدرسالارانه را درپی می‏آورد که‏ «سوسیالیسم ایرانی» در واقع نسخه «علمی» و قرن بیستمی آن است.

یادداشت‏ها

(۱) دو نوشته از کاتوزیان مورد استناد ما قرار خواهد گرفت: «مقدمهء خاطرات‏ سیاسی خلیل ملکی» و «اقتصاد سیاسی ایران»

(۲) «اقتصاد سیاسی ایران»، نوشته محمد علی همایون کاتوزیان، ترجمهء محمدرضا نفیسی، انتشارات پاپیروس،۱۳۶۶،ج ۱،ص ۳۲ «خاطرات سیاسی‏ خلیل ملکی»،مقدمهء دکتر محمد علی همایون کاتوزیان،شرکت سهامی انتشار، ۱۳۶۸،ص ص ۱۶۳-۱۶۲

(۳) مقدمهء «خاطرات سیاسی خلیل ملکی»،ص ۱۶۳

(۴) همان

(۵) «اقتصاد سیاسی ایران»،ج ۱،ص ۳۲

(۶) مقدمهء«خاطرات سیاسی خلیل ملکی»،ص ۱۶۴

(۷) مقدمهء«خاطرات»،ص ۲۳۹

(۸) مقدمهء«خاطرات»،ص ۱۶۷

(۹) «خاطرات و تالمات دکتر مصدق»،به کوشش ایرج افشار،انتشارات علمی، ۱۳۶۹،ص ۲۴۹

(۱۰) همان،ص ۲۵۱

(۱۱) همانجا

(۱۲) همانجا،ص ۲۵۸

(۱۳) مقدمهء«خاطرات سیاسی خلیل ملکی»،ص ۱۶۷

(۱۴) همانجا

(۱۵) ملکی، «نیروی محرکهء تاریخ»،ص ۶ و ۷؛به نقل از مقدمهء کاتوزیان،ص‏ ۱۹۸

(۱۶) همانجا

(۱۷) همانجا،ص ۱۹۷

 توضیح: دکتر موسی غنی‏نژاد عضو هیأت علمی دانشگاه صنعت نفت است.


نظرات شما

 
  1. kamrani says:

    با عرض سلام،،
    من به عنوان کسی که ۳۲ سال در جمهوری اسلامی ایران و یکسال در آمریکا زیسته ام، با گوشت و پوست خودم لمس کرده ام که در ایران تضاد عمیقی بین دولت و ملت وجود دارد. چشمی تیز بین می خواهد تا عمق این فاجعه را دریابد. نمی دانم چرا نویسنده مقاله واقعیت جامعه ایران را نادیده گرفته اند؟؟
    در تاریخ معاصر ایران زمین به غیر از دوره نخست نخست وزیری دکتر مصدق و دوره نخست ریاست جمهوری آقای خاتمی، همیشه مردم رویاروی دولت قرار داشته اند. مصداق بارز آن سقوط کابینه های متعدد یکی پس از دیگری است. حال اگر این واقعه در چارچوب مفاهیم و شرایط جوامع غربی نمی گنجد، دلیلی بر وجود نداشتن آن نیست. در ایران مردم عمیقا رویاروی دولت هستند.
    چاره این امر آن است که دست دولت از تمام امور خصوصی افراد کوتاه شود. مالکیت خصوصی و اقتصاد بازار آزاد برقرار شود و شفافیت عنصر اصلی مواجهه دولت با مردم شود. باید دیالوگ وجود داشته باشد. چند صدایی باشد تا مردم بتوانند به دولت اعتماد کنند.

نظر شما چیست؟