مقدمه «اسلام، جامعه مدنی، و اقتصادِ بازار»

اسلام یا دموکراسی؟

♦ آتیلا یَیلا | دوشنبه, ۵م تیر, ۱۳۹۱

امتیاز بدهید
VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0.0/5 (0 votes cast)

آنچه در ادامه می‌خوایند ترجمه مقدمه‌ای است که آتیلا ییلا، از روشنفکرانِ برجسته‌یِ ترک، بر کتابِ «اسلام، جامعه مدنی، و اقتصادِ بازار» نگاشته است. ترجمه فارسی مقالاتِ کتاب که در بردارنده پنج مقاله از پنج نویسنده و استاد دانشگاه است، در هفته‌ها و ماه‌هایِ آینده در اختیارِ خوانندگانِ چراغ آزادی قرار خواهد گرفت.

مقدمه: اسلام یا دموکراسی؟

ده سال پیش در تمام دنیا تنها ۲۰ کشور دموکرات وجود داشت. دموکراسی صرفاً نظام حاکم بر کشور­های اروپای غربی و شمال آمریکا بود، و نظام­های ضددموکراتیک در شکل­های اقتدارگرا[۱] یا تمامیت­خواه[۲]،  برای دهه­ها بر سایر بخش­های جهان حکم می­رانند. در واقع بخش بزرگی از جهان تحت کنترل حکومت­هایی بود که از نظر ایدئولوژیک کاملا سوسیالیست به حساب می­آمدند و در سایر کشورها  عملاً  حکومت در کنترل کامل و آهنین جناح چپ یا راست اقتدارگرا بود.

بین دو دسته کشورهای ضددموکرات یاد شده یک تفاوت بارز وجود داشت. سیستم اقتدارگرایانه به هیچ وجه وانمود نمی­کرد که دموکراتیک است. در مقابل، کشورهای سوسیالیست تلاش داشتند تا واژه دموکراسی را چنان باز تعریف کنند که زمینه برای ادعای آنان مبنی بر دموکراتیک واقعی بودن و یا دموکراتیک ترقی­خواه­تر بودن، فراهم شود. بنا بر این آنها نظام خود را “دموکراسی خلق” نام‌گذاری کردند. اگرچه در عمل هدفشان این بود که مردم (خلق) را توسط یک اقلیت کوچک که در یک دستگاه تک‌حزبی کنار هم گرد آمده بودند، سرکوب کنند. این امر منجر به بروز ابهام در تعریف مفهوم دموکراسی برای مدت زمانی بسیار طولانی گردید.

پیش از پایان دهه ۸۰ میلادی جهان با  تغییرات سریعی مواجه شد.  نظام­های تمامیت­خواه سوسیالیستی یکی پس از دیگری سقوط کردند. نخستین جنبش‌ها از کشورهای اروپای مرکزی آغاز گردید و به تبع آن در نظام‌های سوسیالیت شرق اروپا ادامه یافت. فروپاشی و تجزیه اتحاد جماهیر شوروی  به عنوان پیروزی نهایی دموکراسی بر تمامیت­خواهی سوسیالیستی تلقی شده و انقلاب سفید[۳] نام گرفت که سرآغاز آن چیزی بود که توسط ساموئل هانتیگتون[۴] موج سوم دموکراسی نامیده شد. این امر سرعت پیشرفت دموکراسی در کشورهای غیردموکرات را نیز افزایش داد. به گونه‌ای که  طبقۀ حاکم در بسیاری از کشورها گاه به صورت مسالمت‌آمیز و گاه با اعمال فشار بر کنار شدند. نتیجه کلی آن بود که دموکراسی به سرعت در تمام قاره­ها بسط یافت. هم اکنون بیش از ۱۱۰ کشور ادعای دموکراتیک بودن یا حرکت در مسیر دموکراسی را دارند.

 

گرچه این پدیده کلی استثنائاتی نیز دارد. منطقه‌ی وسیعی از جهان وجود دارد که ظاهراً موج سوم دموکراسی همچون موج‌های قبلی­اش، در آن هیچ تاثیری نداشته است: خاور میانه.  در واقع در خاور میانه که خانه اصلی مسلمانان است، آنچه استثنا به حساب می­آید نظام دموکراتیک است. برای مدتی طولانی تنها دو کشور ترکیه و اسرائیل در عمل و در حد مقبول دموکراتیک به حساب می­آمدند. البته ممکن است اکنون چنین نباشد. در جریانات سال­های اخیر ترکیه حقوق و آزادی­های ابتدایی عده بسیاری تحت  نام­های “مدرنیسم” و “سکولاریسم”  و حتی “دموکراسی” به طرز بی­رحمانه‌ای صلب گردید. ترکیه در این میان چندین دستاورد را که ابزاری برای آرامش عمومی و احساس بی­طرفی دولت در برخورد با عقاید مذهبی به شمار می­آید، از دست داد. از این میان می­توان به اطمینان از حاکمیت قانون، حقوق تردیدناپذیر انسانی و سکولاریسم اشاره کرد. هم اکنون ترکیه دارای یک نظام منحصر به ­فرد است که در آن چهره‌های متفاوتی از دموکراسی، اقتدارگرایی و  تمامیت­خواهی مشاهده می­شود.

 

 در هیچ یک از این موارد سایر کشورهای اسلامی وضعیتی مناسب­تر از ترکیه ندارند. در کشورهای اسلامی همچون سوریه، عراق و از برخی جهات مصر، شاهد حکومت­های استبدادی­ای هستیم که تنها از نظر درجه قساوت با یکدیگر تفاوت دارند. در برخی دیگر مانند عربستان سعودی و کشورهای کوچک حاشیه خلیج فارس که در آن­ها  نظام سلطنتی حکم­فرما است، حقوق ابتدایی و حاکمیت قانون محترم شمرده نمی­شود. همچنین برخی از نظام­های حاکم بر آفریقای شمالی با هزینه کردن از حقوق ابتدایی انسان­ها و حاکمیت قانون، دست به تلاش ناامیدکننده­ای برای مدرنیزه یا سکولار کردن خویش زده­اند. در هیچ یک از کشورهای اسلامی، از جمله ترکیه، طبقه حاکم واقعاً نمی­خواهد که مردم در امور جمعی حضور عملی داشته باشند. برخی از آنها به طور مرتب انتخابات برگزار می­کنند، اما از آن نه به عنوان ابزاری برای انتقال مسالمت‌آمیز قدرت، که تنها به عنوان نمایشی برای تحت تاثیر قرار دادن کشورهای خارجی و کنترل مخالفین بالقوه و بالفعل خود استفاده می­کنند.

 

اما چرا اینگونه است؟ چرا دموکراسی واقعی در کشورهای اسلامی مشاهده نمی­شود؟ پاسخ دادن به این پرسش برای آنهایی که در این کشورها زندگی می­کنند حداقل مستلزم  قدرت ذهنی، زمان و انرژی­ای به اندازه شاهدان غربی این امر است. برای حل کردن این مسئله می­توان آن را با دو رویکرد مختلف بررسی کرد. رویکرد نخست کاربردی و رویکرد دیگر نظری است. دلایل بسیاری وجود دارد که از دیدگاه کاربردی به این مسئله بدبین باشیم. همانطور که در بالا اشاره شد، هیچ یک از کشورهای اسلامی نمی­خواهند مردمشان در اداره امور عمومی اظهار نظر کنند و هیچ یک از آن­ها نیز حقوق بشر را محترم نمی­شمارند. در تمام کشورهای اسلامی تصمیم‌گیری­ها شدیداً متمرکز صورت می­پذیرد، ابزار  و مکانیسم قدرت‌سپاری بسیار محدود اند، بنیادهای جامعه مدنی به شدت ضعیف هستند و با  جنبش­های اجتماعی به شدت برخورد می­شود.

 

آیا این بدان معنی است که اسلام ذاتاً با دموکراسی ناسازگار است؟ این سوال ما را به دومین وجه از بررسی موضوع که رویکرد نظری به آن است می­رساند.  در این میان دو نگاه عمده به مسئله وجود دارد: اولی نگاهی بدبینانه و دومی خوشبینانه است. در ابتدا لازم است اشاره کنم که پنج نویسنده­ای که مقاله­هایشان در اینجا آورده شده است نگاهی بسیار خوشبینانه به موضوع داشته­اند. البته امیدوارم که خوشبینی آنها منجر به خیال‌پردازی­شان نشده باشد. بگذارید پیش از ارزیابی موضع‌گیری آنها، نخست نگاهی بر دیدگاه­شان نسبت به موضوع داشته باشیم.

 

نورمن بری[۵]  با شرحی بر جنبه تاریخی و روشنفکرانه جامعه مدنی نوشتار خود را آغاز می­کند و سپس به تجزیه و تحلیل این امر می­پردازد.  از منظر او “مهمترین عنصر” در جامعه مدنی “عدم پذیرش نظام سیاسی متمرکز که مبتنی بر مفاهیم نظام پادشاهی هابزی هستند” می­باشد. این به نوبه­ی خود نه تنها شامل محدودسازی بازوی اجرایی قدرت سیاسی می­شود، بلکه مهم­تر از آن، محدودسازی نهاد‌های قانو­ن­گذار را نیز در بر می‌گیرد. پروفسور بری بر این امر اشاره دارد که “نهاد‌های قانون­گذار باید به قانون‌هایی که خودشان قانون­گذار آن نباشند مقید گردند”. وی حقوق عرفی یا قانون اساسی مکتوب را  ابزاری برای دستیابی به این امر تلقی می­کند. بنابر این دومین عنصر مهم جامعه مدنی آشکار می­شود: “حاکمیت قانون”. چرا که تنها در شرایطی که آزادی و حاکمیت قانون برقرار باشد امکان به رسمیت شناختن و گسترش تنوع مجامع فرهنگی، مراسم مذهبی و سنت­های اخلاقی وجود خواهد داشت.

پس از تاکید بر اهمیت جامعه مدنی، بری به رابطه میان لیبرالیسم و مذهب می­پردازد. او توجه ما را به مورد خاص آمریکا معطوف می­سازد. در آمریکا با وجود سنت عمیقا ریشه‌دار انعطاف‌پذیری و همچنین آزادی مذهبی، هر از چند گاهی مشکلی سر بر­می­آورد. بری گرایش دیوان عالی ایالات متحده را در بسیاری از موارد نوعی “تمامیت‌خواهی لیبرال ” می­نامد که بخشی از آن ناشی از “قانون‌گرایی افراطی[۶]” و بخشی دیگر حاصل رشد انعطاف‌‌ناپذیری در برابر آزادی مذاهب در  بخش عمده‌ای از جامعه آمریکا  است.

نقطه­ی تمرکز مقاله بری “اسلام، لیبرالیسم و جامعه مدنی” است. وی تایید می­کند که اسلام در نگاه نخست با لیبرالیسم و جامعه مدنی سازگار نیست، خصوصا زمانی که ساختار اجتماعی، فرهنگی و سیاسی کشورهای مسلمان در نظر گرفته شود. اما ممکن است این رویکرد تا اندازه‌ای گمراه کننده باشد. این سخن وی که “نحوه عملکرد دولت­های مسلمان، اسلام را بسیار بد نام کرده است” به این معنی نیست که اسلام با جامعه مدنی، حاکمیت قانون و اقتصاد بازار درگیر نیست.

علی­رغم مشکلات  ناشی از نبود “مرجعی مکتوب و موثق در اسلام که منحصراً به ترکیب دولت پرداخته باشد”، می­توان اصولی را که به مبانی حاکمیت قانون و جامعه مدنی شباهت دارند، در آن پیدا کرد. نخستین اصل در این میان، که شالوده قانون در اسلام می­باشد، این است که نه تنها معتقدین، که قانون‌گذاران نیز باید به آن مقید باشند. این اصل می­گوید حاکمیت تنها از آن خدا است، و این بدان معنی است که هیچ کس، چه شخص و چه گروهی از اشخاص، حاکم مطلق نخواهند بود. بری می­گوید “هیچ برتری ملیتی­ای” در آموزه‌های اسلامی وجود ندارد. مسلمانان بر اساس نژاد یا زبان دسته‌بندی نمی­شوند. از نظر او فرایند قانونگذاری نیز در سنت اسلامی جالب است. در اسلام یک درک هایکی[۷] از قانون­گذاری وجود دارد که بر اساس آن هیچ کس قدرت مطلقه و نهایی برای قانون­گذاری را ندارد. این دیدگاه بیشتر در بین برداشت­های پراکنده و شخصی متفکرین مسلمان دیده می­شود.

پروفسور بری در آخرین بخش مقاله­اش، به دستورات اخلاقی اسلام همچون یکسان رفتار کردن با همه، احترام به تمام انسان­ها حتی دشمنان و عدالت‌جویی اشاره دارد. او همچنین علائم  چندحزب­گرایی[۸] را در تاریخ اسلام دنبال می­کند. به عقیده وی “اسلام به لیبرالیسم کلاسیک بیشتر از نسخه­ی تساوی­گرای آمریکایی آن نزدیک است”.  او همچنین اشاره می­کند که “اسلام می­تواند مدعی آن باشد که بسیار پیش­تر از آدام اسمیت[۹] نظریه بازار آزاد را مطرح کرده است”.

پس از اشاره بر نکات بسیار مثبتی از اسلام در رابطه با جامعه مدنی و اقتصاد بازار، بری یک سوال بسیار مهم را مطرح می­کند: “چرا با وجود اینکه دکترین اسلامی بسیار به نظریه جامعه و اقتصاد لیبرال پرداخته شده است، اسلام هیچ گاه به عنوان بخشی از جریان اصلی این نظریه به شمار نیامده است؟”. به گمان من این پرسشی است که بیش از همه باید مسلمانان لیبرال به دنبال پاسخ قانع‌کننده‌ای برای آن باشند. عقیده محکم بری مبنی بر اینکه “دولت‌های مسلمان بسیاری از اصول نادرست خود را از غرب و اندیشه‌هایی که با سنن اسلام ناب بیگانه است، برگرفته­اند” قابل چشم­ پوشی نیست. با وجود اینکه او سوال را از جای درستی آغاز کرده بود، اما پاسخش توصیف قانع‌کننده‌ای از مسئله در بر ندارد.

چانداران کوکاتاس[۱۰] رابطه میان اسلام، دموکراسی و جامعه مدنی را در مقاله­اش مورد بررسی قرار داده است.  او صریحا به غرض‌ورزی بی‌اساس غرب بر علیه اسلام اشاره کرده است. کوکاتاس در ابتدا به تجزیه و تحلیل مفهوم جامعه مدنی پرداخته است. وی در این رابطه نخست بر ابهامی که در ذات مفهوم وجود دارد تاکید کرده و سپس ریشه‌های تاریخی جامعه مدنی را مورد بررسی قرار داده است. مهمترین مسئله برای او، تفاوت میان جامعه و جامعه مدنی است. البته اگر چنین تفاوتی در واقع وجود داشته باشد! در چنین رویکردی (که در آن جامعه و جامعه مدنی دارای وجه‌های تمایزی هستند) جامعه مدنی می­تواند به عنوان “یک شکل مشخصاً مدرن از جامعه” مورد بررسی قرار گیرد.

نظریه جامعه مدنی بر چند مفهوم بنیادی بنا شده است. نخست اینکه “جامعه مدنی به معنی جامعه‌ی مستقل از حاکمیت است”.  دومین مفهوم همان آزادی است که فیلسوفان لیبرال کلاسیک از آن دفاع می­کردند. کوکاتاس قویاً تاکید دارد که آن مفهوم آزادی که به جامعه مدنی پیوند خورده است با تعریفی از آزادی که توسط کارل مارکس و ژان ژاک روسو ارائه شده، اساساً متفاوت است. از نظر کوکاتاس “آن آزادی که جامعه مدنی متضمن آن است، به انسان‌ها اجازه می­دهد که با وجود تفاوت‌ها و علی رغم ناسازگاری‌هایی که به جهت گوناگونی سلایق، خلق‌ها و همینطور عقایدشان حاصل می­شود،  در کنار یکدیگر زندگی کنند”. این درک از مفهوم آزادی “جامعه مدنی را به عنوان یک ایده مشخصاً مدرن مطرح می‌کند”. هسته مرکزی این ایده  شناخت نسبت به این حقیقت است که در تمام جوامع انسانی “خدایی که انسان‌ها می­پرستند از خدایی که دیگری می‌پرستد، متفاوت است و برای شکوفایی زندگی مردم ضروری است که نهاد‌های سیاسی و قانونی با این واقعیت همساز باشند …”

 

کوکاتاس نیز همانند بری از اشاره به ارتباط میان جامعه مدنی و جامعه مبتنی بر بازار باز نمی­ماند: “جامعه مدنی جامعه‌ای مبتنی بر بازار است، اما تنها به همین امر محدود نمی­شود”. به گمان من شایسته است که این نکته  بارها و بارها مورد تاکید قرار گیرد. به هیچ وجه این یک اغراق نیست اگر ادعا شود که جامعه مدنی بدون جامعه مبتنی بر بازار امری غیرمحتمل در دنیای کنونی است.

این که ادعا شود جامعه مدنی بدون جامعه مبتنی بر بازار امری غیرمحتمل در دنیای کنونی است، به هیچ عنوان یک غلو گویی بی‌اساس نیست. با این وجود جامعه مدنی صرفاً به پیوندهای اقتصادی میان مردم محدود نمی­شود و “شامل  پیوندهایی می­شود که در آنها مردم ارتباطات ریشه‌دار بیشتری در مقایسه با وابستگی‌های اقتصادی شان دارند. ارتباطات احساسی، تعهدات اخلاقی و تشکل‌ها و پیوندهای مذهبی از آن دسته اند، که در این میان تشکل‌ها و پیوندهای مذهبی مهمترین‌شان به حساب می­آیند” .

کوکاتاس پس از پرداختن به موضوع جامعه مدنی به سراغ دموکراسی می­رود و بیان وی از مشکلات اساسی دموکراسی کاملاً متفاوت از فرمول‌بندی‌های مرسوم است. از منظر او مسئله این نیست که چه کسی حکومت می­کند، بلکه مسئله بیشتر این است که چگونه کثرت‌گرایی در جامعه رعایت می­شود. به تعبیر وی “مسئله سیاست این نیست که چگونه اتحاد را حفظ کند، آن هم اتحادی که عملاً وجود ندارد. بلکه مسئله در واقع  امکان فراهم آوردن و حفظ آزادی است. خواه این آزادی، آزادی حیات متفاوت باشد یا پرستش به شیوه‌ای دیگر”. اما پاسخ به این سوال چندان ساده نخواهد بود چرا که  “گوناگونی‌های موجود ناشی از تفاوت پیش پا افتاده ذائقه‌ها نیست، بلکه ناشی از این سوال است که چه چیز درست است و چگونه باید زیست”. کوکاتاس دو نوع راهکار را پیشنهاد می­کند. اولین راهکار این است که پرسش چگونه درست زیستن را پاسخ داده و سپس این پاسخ  را به سایر موارد تعمیم دهیم. اما راهکار دوم این است که  فارغ از زندگی شخصی افراد، چارچوبی از فرا- هنجار­ها فراهم شود که به واسطه­ی آن روش­های گوناگون زندگی بتوانند در همزیستی و همسازی مسالمت‌آمیزی با یکدیگر دنبال شوند. راهکار اول قطعاً راه را برای حاکمان ستم‌پیشه هموارتر می­سازد، اما  در شرایطی که مردم با یکدیگر دچار اختلاف نظر هستند و در برابر هر گونه تحمیل عقیده مقاومت نشان می­دهند، کاربردی نخواهد بود. بنابر این جامعه مدنی لازم است که راهکار دوم را برگزیند. در اینجا  این همان چیزی است که برای یک تئوری سیاسی که استادانه­تر تنظیم شده باشد ضروری به نظر می­رسد. کوکاتاس از اشاره به این امر ابایی ندارد  که  این تئوری سیاسی که گوناگونی تشکل­ها، ارتباطات و سنت­ها را تاب می­آورد از زمانی دراز پیش از این وجود داشته و تحت عنوان لیبرالیسم شناخته شده است.

کوکاتاس با پیش آوردن این پرسش که “جایگاه دین در جامعه مدنی کجاست؟” بر اهمیت دین در جامعه، علی­رغم مدرنیزه و سکولاریزه شدن آن، اشاره دارد. “اگرچه لازم است در یابیم که جهان چگونه سکولارتر شده است، اما تلاش برای درک این مسئله که چرا و چگونه دین در جامعه مدرن مدنی نقشی مهم بازی می­کند نیز ضروری می­نماید”. برای شرح این امر، کوکاتاس استدلالی را پیش می­کشد که یادآور تفکرات هیومی و هایکی است. او می­گوید خرد به تنهایی نمی­تواند راهبر انسان‌ها در تمام جوانب زندگی باشد. خرد خودبنیاد در مواجهه با ارزش‌ها و اخلاقیات شکست می­خورد. اگر چنین است کجا باید به دنبال پاسخ مناسب گشت؟ در این باره نیز کوکاتاس دو راهکار عمده معرفی می­کند: راهکار طبیعت‌گرایانه و یا راهکار پست‌مدرن. اولین راهکار چندان موفقیت‌آمیز به چشم نمی­خورد چرا که طبیعت‌گرایی بیش­تر از آنکه به اجماع بر سر موضوعات بیانجامد موجبات اختلاف نظر را فراهم می­کند. دومین راهکار حتی می‌تواند بدتر باشد چرا که عملاً بی‌محتوا ست و همانطور که لامور[۱۱] می­گوید “منجر به سرگشتگی میان عدم پذیرش خردگرایی فلسفی و یا انکار عقلانیت به طور کلی می­شود”.

 کوکاتاس می­پرسد “اگر خرد به تنهایی کافی نباشد، و طرفین طبیعت‌گرا و پست‌مدرن هیچ راه حلی ارائه ندهند، ما بر اساس چه مرجعی می‌توانیم نقشه راه دغدغه‌های اساسی‌مان در ارزش‌ها و مشکلات را رسم کنیم؟”. سنت‌ها چطور؟ نویسنده امیدوار است که پاسخ این پرسش اساسی را در سنت‌ها بیاید و دین را نیز در تعریف گسترده­اش از سنت قرار دهد. برای کوکاتاس، دین دو عملکرد اصلی دارد، “نخست اینکه دین مأخذی قائم به ذات برای قضاوت در مورد ارزش‌ها است”. دیگر اینکه ” دین نقش مهمی در شکل‌گیری درک متقابلی میان افراد داشته، که  این درک متقابل نهایتاً به اجتماعی شدن آنها انجامیده است”. کوکاتاس این گونه نتیجه می­گیرد که بنابر این “دین واقعا از جایگاه مهمی در جامعه مدنی برخوردار است”. این امر وی را به سوالی اساسی­تر نزدیک می­کند: “جایگاه سیاسی دین در جامعه مدنی و خصوصاً جامعه مدنی دموکرات چیست و چگونه باید باشد؟”

کوکاتاس دو دیدگاه درباره جایگاه دین در جامعه مدرن مطرح می­کند که هر دو برگرفته از روشنفکری اروپایی می­باشد. “اولین دیدگاه پیشنهاد می­کند که دین به عنوان پدیده‌ای نامعقول باید منسوخ شود”. دیدگاه دوم اندکی میانه­روتر است. این دیدگاه پیشنهاد می­کند که “دین باید به عنوان امری که برای مردم حائز اهمیت است در نظر گرفته شود، و بنابراین  لازم است که با مدارا اما کاملا جدی توسط مرزهای مشخصی محدود گردد”. کوکاتاس شخصاً هر دو دیدگاه را مردود می­شمارد چرا که از نظر وی اولین دیدگاه اهمیت دین در جامعه انسانی را درک نمی­کند و دومی نیز از اگرچه تمایل به درک مناسب از طبیعت جامعه مدنی دارد اما سرانجام از آن تنزل می­کند.

او تصدیق می­کند که دین می­تواند نیرویی عظیم و خطرناک در جامعه باشد. رهبران دینی توانایی این را دارند که با جذب مردم قدرت بزرگی را که ناشی از بر انگیختن توده هاست، در دست داشته باشند. طبیعتاً استفاده از چنین قدرتی در امور سیاسی وسوسه برانگیز است. استفاده از این قدرت توسط رهبران مذهبی پدیده‌ای است که عموماً مشاهده می­شود. رشد خطر اصلی نه از طریق کسانی که قدرت را در دست دارند بلکه از طریق تمرکز و غصب قدرت صورت می­پذیرد. “راه حل جایگزین این است که قدرت سیاسی در جایی متمرکز شود که آنقدر قدرتمند باشد که بتواند تمام جوانب قدرت از جمله دین و همینطور کاریزما را تمام و کمال مهار کند. چنین دارویی از آن بیماری بالقوه بدتر است”.  در واقع کوکاتاس به درستی بر این امر تاکید دارد که ” بزرگترین حکومت‌های استبدادی و ستمگر در قرن گذشته، حکومت‌های بی‌خدای کمونیست و آلمان­ نازی بناشده بر نفرت مذهبی بوده اند”

همچون تمام لیبرال‌ها کوکاتاس به عدم تمرکز قدرت علاقه­مند است. او می­گوید “هر چه قدرت پراکنده­تر باشد بهتر است”. چرا که هر صاحب قدرتی “به گونه‌ای عمل می­کند که بتواند از موضع برتر خود امکان تحمیل یک حکومت مستبد را فراهم سازد”. بنابر این تفکیک قدرت دولت و دین مناسب خواهد بود و هیچ یک بدین ترتیب نمی­توانند بر دیگری مسلط شوند.

در مورد مسیحیت دیگر تردیدی نیست که رویکرد یاد شده درست است. با این وجود بسیاری از پژوهشگران و سیاستمداران، تمایل دارند این نکته را روشن سازند که دیدگاه یاد شده در مورد اسلام عمل نخواهد کرد. چرا که در اسلام اعتقاد بر این است که بین دین و سیاست جدایی وجود ندارد. البته کوکاتاس با این نظر موافق نیست. از نظر او “اسلام با دموکراسی یا جامعه مدنی مغایرتی ندارد.” زیرا تا زمانی که افراد بی اعتقاد (کافر) در جامعه وجود دارند، دعوی دربرگرفتن تمامی جامعه را ندارد.

نویسنده در اینجا چند مثال تاریخی برای روشن کردن سعه صدر اسلام در تقابل با کافران و یا کسانی که به دین دیگری باور دارند می­آورد. او از زمانی که محمد پیامبر اسلام زنده بود آغاز می­کند. کوکاتاس اصراری ندارد که بگوید “تاریخ اسلام در این باره بی‌نقص است”. در مواردی این تساهل از میان رفته و نبردهای خونینی نیز در گرفته است. اما این مسئله در ادیان دیگر نیز رخ داده است. تعالیم اسلام ظرفیت این را دارند که تحت تاثیر تفسیر روادارانه‌تر ارائه شوند. بنابر این “باید به دنبال سنت­هایی گشت که آمادگی پذیرش معیارهای مدارا را دارند”.

 

دتمار دورینگ[۱۲] مقاله­اش را با پرداختن به مسئله‌ای عمومی­تر آغاز می­کند. او ابتدا به این ایده کاملا متعارف که “دین و جامعه مدنی با یکدیگر کنار نخواهند آمد” می­پردازد. “دیدگاه دیگری هست که می­گوید ذات دین می­تواند هر چند با اکراه با تفکر سکولار در سیاست کنار بیاید”. برای مثال ادموند بروک[۱۳] بر این امر تاکید دارد  که ” انسان‌ها برده دین هستند” و هیچ سیستم سیاسی‌ای نمی­تواند بدون حمایت دین مدتی طولانی دوام بیاورد.

 

دورینگ در هر دو دیدگاه رگه‌هایی از صحیح بودن را پیدا می­کند. او می­گوید “تمدن غربی و جامعه مدنی غربی قطعا بخش زیادی از پیشرفت خود را مدیون نوعی سکولاریسم است. از طرف دیگر می­بینیم که گاهی اوقات از میان رفتن همبستگی اجتماعی بسیاری از قواعد اساسی جامعه مدنی را از ریشه سست می­سازد”. او سپس با نگاهی به مفهوم جامعه مدنی به حل مشکل موجود در پس این تعارض می­پردازد.

به عقیده وی روشن­ترین درک از جامعه مدنی را جان لاک[۱۴] داشته است. لاک جامعه مدنی را به عنوان چارچوبی سیاسی که در آن زندگی، آزادی‌ها و دارایی‌های ما متقابلا حفظ می­شوند تعریف می­کند. تئوری لاک برای درست عمل کردن نیازی به یک فرض دینی ندارد، با این وجود او تلاش می­کند که بنیادی الهی به تئوری­اش ببخشد. هرچند تلاش لاک برای آشتی دادن مفهوم جامعه مدنی و دین چندان موفق نبوده، با این حال به از میان رفتن برخی جنبه‌های متعصبانه و نامتساهل دین یاری رسانده است.

دتمار دورینگ با مقایسه هدف غایی دین و جامعه مدنی لیبرال کلایسک به آنالیز رابطه میان این دو می­پردازد. دین بیشتر درگیر سرنوشت نهایی انسان است و قصد ندارد انتخاب­های گسترده‌ای در برابر انسان­ها قرار دهد. دین اصرار دارد که انسان­ها دقیقا راهی را که وی ارائه کرده است دنبال کنند. در مقابل، لیبرالیسم تمایل دارد حوزه انتخاب‌های شخصی افراد را وسیع­تر سازد. البته دورینگ چندان بی‌میل نیست که بگوید “توجه دین به سرنوشت نهایی می­تواند نتایج مثبتی در بر داشته باشد”. اما این ایده که یک جامعه مدنی لیبرال توجهی به آموزش ارزش­های اخلاقی ندارد دیدگاهی نادرست است. دین و سایر مراجع ارزش­ها می­توانند با حضور در کنار یکدیگر موجب عملکرد مناسب­تر و روان­تر یک جامعه مدنی شوند.

 

دورینگ با و جود رویکرد متساهلش نسبت به دین و ارزش‌های دینی، موضع کلی سکولار خویش را حفظ می­کند و برخی تعصب­ها را که از جانب سکولار­ها و دین‌مداران درباره سکولاریسم صورت گرفته است رد می­کند. او سانسورتوسط دولت را مردود می­شمارد اما زمانی که درباره پورنوگرافی سخن می‌گوید می‌پذیرد که “حق اعتراض و سانسور در مورد گرایشات غیراخلاقی در حوزه فرهنگ عمومی وجود دارد”. به عقیده وی “آزادی به این معنی نیست که کسی اجازه ندارد برای شما باید و نباید تعیین کند. برای اطمینان از اینکه معیارهای اخلاقی و دینی حضور اجتماعی مؤثر دارند، تحریم و طرد اجتماعی ابزارهای مشروعی قلمداد می­شوند، اگرچه این­ها در برخی موارد در راستای اهداف درستی به کار گرفته نمی‌شوند”. تعصب دیگری که او رد می­کند این است که “یک دولت سکولار باید تمام استاندارد‌های سکولار خود را در تمام زیرساخت­های جامعه مدنی اعمال کند”. مفهوم جامعه مدنی دلالت بر جامعه‌ای در صلح و آرامش دارد. بنابر این نمی تواند دیدگاه‌های “خودش” را بر شهروندان تحمیل کند. استاندارد جامعه مدنی این است که “امکان پیگیری ارزش‌های شخصی شما را در چارچوب  یک همکاری داوطلبانه عمومی فراهم سازد”، نه اینکه سکولاریسم را اعمال کند.

با این وجود، دورینگ از این حقیقت آگاه است که  پیش‌نیازهایی برای همزیستی مسالمت‌آمیز جامعه مدنی و دین مورد نیاز است. ساختار اجتماعی­ای که به حمایت از دین می‌پردازد باید غیردولتی باشد. باید تفکیکی میان دین، تشکیلات دینی و دولت قائل شد. اعضای انجمن‌های مذهبی باید آزاد باشند اجتماعات خویش را به روش خاص مورد نظر خودشان اداره کنند. “انجمن‌های مذهبی (همچون سایر گروه­های اجتماعی که خواهان حمایت دولت هستند) نباید از دولت به عنوان ابزاری برای دستیابی به اهدافشان استفاده کنند، مگر اینکه هدفشان تنها حفاظت از حقوق خود باشد”. به بیان دیگر لیبرالیسم سکولار در پی سکولار کردن هیچ حوزه خصوصی‌ای به جز سیاست نیست.

 

او در پایان با تاکید بر یک نیازمندی مهم مقاله خود را به پایان می­برد. این نیازمندی مهم همان “خویشتن­داری عظیمی ست که می­تواند در پاره‌ای از موارد توسط دستگاه قانون‌ گذاردر هر دو حوزه دین و جامعه مدنی  بوجود بیاید”. اگر چنین نشود، نه تنها دین بلکه سکولاریسم نیز ممکن است به تهدیدی برای جامعه مدنی تبدیل شود. برای بررسی این موضوع می­توان کشورهای اسلامی دارای حکومت سکولار را مورد توجه قرار داد.

پژوهشگر ترک، مصطفی اردوغان بحث خود را با شرح کوتاهی بر توسعه سیاست در ترکیه در سال ۱۹۹۵ آغاز می­کند. این زمان، دوره ویژه­ای برای ترکیه بود چرا که برای اولین بار در تاریخ جمهوری ترکیه، حزب رفاه به عنوان یک حزب اسلام­گرا، رهبری را در یک دولت ائتلافی به دست گرفت. همانطور که اردوغان اشاره می­کند، تشکیلات سکولار، که هسته مرکزی آن ارتش بود، از این امر احساس نارضایتی کرده و سرانجام راهی برای اعمال فشار به حزب رفاه برای کناره‌گیری از قدرت پیدا کرد. این امر موجب دامن زدن بر مباحثی گردید که در آن‌ها به سازش‌پذیری اسلام با دموکراسی به طور کلی و جایگاه اسلام در سیاست ترکیه به طور خاص، پرداخته می­شد.

پس از این مقدمه اردوغان در ابتدا به آنچه خودش آن را “یک اشتباه پارادایمی” می­نامد، می­پردازد. خطایی که بسیار در میان پژوهشگران ترک رایج است. از دید این پژوهشگران، اسلام یک عارضه‌ی استثنائی در سیاست ترکیه به حساب می‌آید و چه بسا حتی بتوان اسلام را یک عامل بیگانه در نظر گرفت که با ساختار جامعه‌شناختی کشور فاقد تعامل است. در جامعه مدرن و سکولار جایی برای دین وجود ندارد. تمام دیدگاه‌های اسلامی مصداق “بنیادگرایی” هستند و رشد اثرگذاری اسلام بر زندگی اجتماعی، سیاسی و اقتصادی در ترکیه به دلایلی همچون توسعه سریع شهرنشینی، توسعه نامتوازن، توزیع درآمدهای “ناعادلانه” و کمک‌های اقتصادی یا دخالت‌های ایدئولوژیک از جانب بیگانگان، مربوط می‌شود.

با این وجود تمام پژوهشگران در ترکیه چنین رویکردی را اتخاذ نمی‌کنند. تعدادی از آنها هستند که به مسئله از منظر دیگری نگاه می‌کنند. در میان آنها می‌توان به نیلوفر گوله[۱۵]، سریف ماردین[۱۶] و بیناز توپراک[۱۷] اشاره کرد. آنها تلاش می‌کنند تا افزایش جنبش‌های اسلامی را از دیدگاهی علمی­تر و واقع‌بینانه­تر بررسی کنند. اردوغان شخصا تعداد زیادی از فرضیات “اشتباه پارادایمی” مورد اشاره­اش را به طور قطع رد می‌کند. او اشاره می­کند که “اسلام … یکی از عناصر بنیادین تشکیل‌دهنده بافت اجتماعی و فرهنگی ترکیه است”، نه یک بیگانه. بنابر این تأثیرگذاری اسلام در سیاست و اجتماع ترکیه به اشکال مختلف بروز خواهد کرد مگر آن که از ظهور این تأثیرات به صورت قانونی و یا سیاسی جلوگیری به عمل آید”. در سال­های قبل از دهه ۱۹۵۰ شاهد این عدم ظهور بودیم. علت آن بود که در آن زمان با هر چیزی که در آن نمودی از  اعتقادات و رسوم دینی حضور داشت به شدت برخورد می­شد. زمانی که ترکیه در سال ۱۹۵۰ تصمیم به دموکرات شدن گرفت، سیاست اصلاحی با هدف احترام به مذهب مد نظر قرار گرفت. دموکرات شدن ترکیه لاجرم موجب افزایش مشارکت سیاسی توده‌های دیندار جامعه گردید. این امر در دهه ۱۹۸۰ در زمان ریاست جمهوری تورگوت اوزال[۱۸] بیش از همیشه به چشم آمد.

با وجود اینکه نخبگان سکولار ترکیه ادعا می­کنند که مدرنیزه شدن و سکولار شدن از آتاتورک آغاز شد، تاریخ مدرنیزه شدن ترکیه به اولایل قرن نوزدهم میلادی برمی­گردد. اردوغان روایت کوتاهی از مدرنیزه شدن ترکیه ارائه می­دهد. هدف او از ترسیم کلی این تصویر این است که به خوانندگان پیوستگی امپراطوری عثمانی[۱۹] و جمهوری ترکیه را نشان دهد. او جرأت تایید این امر را دارد که  جمهوری ترکیه در مواردی عقب‌افتاده­تر از حکومت پیش از خود بوده است. در دوران تک حزبی بودن، طبقه حاکم قدرت سیاسی را به خود انحصار داد و بر تمام قلمروهای جامعه مدنی از جمله قلمرو دین مرحله به مرحله هجوم برد.

در نخستین انتخابات دموکراتیک که در ماه می سال ۱۹۵۰ برگزار شد، حزب دموکرات با اکثریت آراء در مجلس به قدرت رسید. کمالیست‌ها (آتاتورک‌گراها)[۲۰] که کنترل دستگاه­های قانونی و رسمی را در دست داشتند، حزب دموکرات حاکم را آماج حملات خود قرار دادند. حزب جمهوری‌خواه خلق جانشین حزب دموکرات حاکم گردید و بدین ترتیب ترکیه نخستین کودتای نظامی خود را در سال ۱۹۶۰ تجربه کرد.  این کودتا منجر به  تسلط قدرتمندانه و با دوام کمالیست‌ها بر حکومت شد. مداخله­های نظامی سالهای ۱۹۷۱ و ۱۹۸۰ نیز به همین گونه اتفاق افتادند.

در این میان اسلام به آرامی در حال ظهور در حوزه‌های سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی بود. بدین ترتیب جنبشی سیاسی که خواست‌های اسلامی را دنبال می­کرد در سال ۱۹۶۹ زیر پرچم حزب نظام ملی[۲۱] شکل گرفت. پس از اینکه این حزب توسط دادگاه قانون اساسی تعطیل گردید، حزب سلامت ملی[۲۲] روی کار آمد. این حزب نیز توسط دادگاه قانون اساسی منحل شد. (جالب اینکه جانشینش، حزب رفاه نیز به همین ترتیب منحل شد). در دوره ریاست جمهوری تورگوت اوزال آزادی‌های سیاسی گسترده­تر شد و به واسطه‌ی آن گروه‌های مذهبی و توده‌ی مردم دیندار همچون سایر بخش‌های جامعه از مزایای این آزادی بهره بردند.

به عقیده‌ی مصطفی اردوغان، پس از مرگ اوزال در آوریل ۱۹۹۳، “جو سیاسی شروع به تغییر کرد، و ارتش از طریق شوارای امنیت ملی[۲۳] (NSC) آرام آرام کنترل امور را به دست گرفت”.  نفوذ ارتش زمانی به نقطه اوج خود رسید که دوباره از طریق شورای امنیت ملی دولت ائتلافی بین حزب رفاه و حزب راه راست[۲۴] را ناچار ساخت از قدرت کناره‌گیری کند. همانطور که مشاهده می­شود، این مسئله که قدرت حاکم بر ترکیه در اواخر قرن بیستم ارتش بود، امری تردیدناپذیر است.

اردوغان پس از شرح فعلی و تاریخی سیاست ترکیه به سرگذشت سکولاریسم در ترکیه می­پردازد. عنوان فرعی­ای که وی در این جا برگزیده است خود گویای مطلب است: “سکولاریسم رادیکال در ترکیه”. این عنوان روشن می­کند که اردوغان تلاش دولت ترکیه را در سکولاریزه کردن کشور حرکتی رادیکال ارزیابی می­کند. وی به منظور توضیح این مطلب، از راهکارهای تجزیه و تحلیلی که توسط دی. ای. اسمیت[۲۵] و دیوید اپتر[۲۶] توسعه داده شده­اند، استفاده می­کند.

از منظر وی “سکولاریسم مد نظر کمالیست‌ها بر پایه جدایی دین از حکومت بنا نشده است، بلکه به دنبال کنترل دولت بر دین است”. او در این جا به لونت کوکر[۲۷] ارجاع می­دهد. کوکر می­گوید از آنجایی که دولت ترکیه تلاش داشت ارزش‌های اسلامی را با سامانه‌ای از ارزش‌ها که “علمی باشند” جایگزین نماید، سکولاریسمی که در ترکیه حکم‌فرما شد رادیکال بود. تا جایی که دولت تلاش کرد یک نوع مذهب سیاسی، مشابه با همان مفهومی که اپتر توضیح می‌دهد، خلق نماید. مشخصه‌ی ویژه­ی این مذهب سیاسی این است که تمام جنبه‌های زندگی را از دیدگاه سیاسی بررسی می‌کند. بنابر این سیاست به آن مفهومی که ما آن را می­شناسیم دیگر وجود نخواهد داشت. تعارضی که بدین ترتیب در سیاست بوجود می‌آید نه تنها بد است بلکه به نوعی تصلب و تحول‌ستیزی منجر می­شود.  به گفته اپتر چنین رویکردی به مسئله “از تکامل طبیعی جامعه انسانی  و ایده‌های مخالف جلوگیری می‌کند و نیروهای متفکر مثبت را دچار سردرگمی می‌کند. ایده­ها خطرناک شمرده می شوند چرا که بر حق بودن حکومت و کاریزمای رهبران را زیر سوال می­برند. مخالفان نیز در چنین شرایطی به نوبه خود هر جا فرصتی برای مقابله با حکوت ببینند رفتارهای غیرعلمی و غیرحرفه­ای از خود نشان می­دهند”.

بنابراین مصظفی اردوغان ریشه‌ی بیشتر عناصر مذهب سیاسی را در سکولاریسم کمالیستی می­داند. که از آن میان می­توان به ساختار یکپارچه دولت، انحصاری کردن قدرت سیاسی، تک‌حزبی بودن برای کنترل جامعه، رهبر کاریزماتیک که به مشخصه وحدت‌گرایی رژیم شخصیت می‌بخشد، و مفاد “ایدئولوژی کمالیست”، اشاره کرد. نویسنده بر یک نکته مهم تاکید می­کند، و آن این است که مذهب سیاسی پایان ماجرا نیست. “هدف غایی از خلق یک مذهب سیاسی معرفی  یک سیستم ارزش‌گذاری جدید با آیین رفتاری جدید، به منظور جایگزین کردن مذهب سنتی  است”. از منظر وی به نظر می­رسد که “ترکیه  در راستای جایگزینی اسلام با یک دین مدنی تلاش خود را کرده است که بنا بود از ایده­ها و نهادهای سکولار سر بر آورد”. اینکه چقدر این تلاش موفقیت‌آمیز بوده است جای بحث دارد. با در نظر گرفتن خیزش جنبش‌های اسلامی می‌توان ادعا کرد این تلاش به آن اندازه­ای که پیشگامانش انتظار داشتند موفق نبوده است.

مصطفی اردوغان نتیجه‌گیری می­کند که اسلام نه تنها یک عقیده مذهبی است، بلکه بخشی از زندگی اجتماعی، فرهنگی، عمومی و سیاسی  مردم ترکیه بوده و ریشه‌های عمیقی در این جامعه دارد. بنابراین احیای مجدد اسلام در دوران دموکراسی­گرای این کشور چندان عجیب به نظر نمی‌رسد. این یک پدیده بیمارگون نیست. “نخبگان سیاسی ترکیه باید بیاموزند که با اسلام سر و کار خواهند داشت. اگر ترکیه دموکراسی را به معنای واقعی کلمه می­خواهد، تنها با وجود اسلام به این موفقیت دست پیدا خواهد کرد نه با تلاش برای حذف آن از جامعه”.

آخرین مقاله این جلد از کتاب نوشته اهمت اصلان است. وی در مقاله­اش به بحث درباره­ی سازش‌پذیری میان اسلام و دموکراسی می­پردازد. او به عنوان پروفسور فلسفه کلاسیک اسلامی، در ابتدا بر دو گرایش اصلی رایج در این مبحث قدیمی اشاره دارد. در یک طرف نویسندگانی هستند که بدون هیچ شبهه‌ای می­گویند “پایبندی به قانون اساسی، سکولاریسم و حقوق انسان­ها با ارزش‌ها و مفاهیم تمدن اسلامی نامتجانس نیستند”. در طرف دیگر شاهد افرادی هستیم که ادعا می­کنند موارد یاد شده “جایگاهی در اسلام ندارند، چه در فرهنگ اسلامی و چه در سنت­هایش”. اصلان از تعدادی از مدافعان دیدگاه دوم نام می­برد: سید قطب[۲۸] از مصر، ابوالعلا مودودی[۲۹] از پاکستان، علی شریعتی از ایران و و علی بولاک[۳۰] از ترکیه.

پس از آن وی به ارائه جزئیاتی درباره این دو دیدگاه می­پردازد. طرفداران دیدگاه نخست موارد زیر را به عنوان اثبات و سرمنشاء عقیده محکمشان مطرح می­کنند: به قدرت رسیدن رهبران توسط انتخاباتی که در دوران چهار خلیفه صورت می­گرفت و اجماع نام داشت، “نشان دهنده توافقی میان نخبگان مذهبی، که صلاحیت تفسیر دین را دارند، در درجه اول و پس از آن میان تمامی مسلمانان است”. دانشمندان مذهبی که علما نام گرفته اند “این اختیار را دارند که برای مشکلاتی که ممکن است در زندگی اجتماعی هر یک از مسلمانان رخ دهد، قانون وضع کنند”. نبود نهادی رسمی میان انسان و خدا، عدم تبعیضی که اسلام برای انسانها از نظر نژادی، زبانی، اجتماعی و جایگاه اقتصادی قائل است، از عناصری به حساب می­آید که می­توانند اثبات‌کننده وجود اصول دموکراتیک در اسلام باشند. اصلان مباحث کسانی را که به ناسازگاری میان سنت‌ها و ارزش‌های اسلامی با دموکراسی معتقد هستند، چنین جمع‌بندی می­کند: اسلام میان نهاد دینی و سیاسی تفاوتی قائل نمی­شود. در اسلام شریعت به عنوان قانون و اساسنامه­ای که دانشمندان مذهبی  را صاحب اختیار می­سازد اعمال می­گردد. دانشمندان مذهبی نیز در عدم پذیرش و یا به چالش کشیدن سیاست‌های دولت دارای قدرت و اختیار می­باشند. نبود برابری جنسیتی، عدم تساوی حقوق مسلمانان و غیر مسلمانان و مشکلات موجود در مشارکت سیاسی عموم مردم از دیگر موارد ناسازگاری است.

اصلان به هر دو دیگاه یاد شده انتقاد دارد، دیدگاه نخست از منظر او بسیار خوشبینانه است و دومی بسیار بدبینانه. با نگاهی بر واقعیت‌های سیاسی در کشورهای اسلامی او مشاهده می­کند که ” … جنبش‌های مخالف، در هنگام مقابله با نظام‌های مستبد حاکم، پرچم دموکراسی و ارزش‌های انسانی و دموکراتیک را در دست دارند اما از طرف دیگر، نشانه‌های زیادی مبنی بر عدم اعتقاد و پایبندی حقیقی خود این جنبش­ها و رهبرانشان به دموکراسی به عنوان یک دکترین و برنامه مثبت، وجود دارد”.

او به موردی که بیش از همه از آن شناخت دارد می­پردازد: ترکیه. او رهبر حزب رفاه سابق، نجم الدین اربکان را به جهت استفاده از دموکراسی به عنوان ابزاری برای دست یافتن به فرجامی اسلامی و همچنین برای برداشت اکثریت‌گرای[۳۱] وی از دموکراسی مورد انتقاد قرار می‌دهد. بی‌علاقگی حزب رفاه به آزادی­های سایر گروه­ها، شخصیت‌ها و اقلیت‌ها موضوع انتقاد اصلان است. در واقع حزب رفاه هیچ گاه، به جز مواردی که خودش تحت فشار بوده، دغدغه احترام به حقوق بشر را از خود نشان نداده است.

او در راستای استدلالات مصطفی اردوغان، بر این نکته اشاره دارد که فرایند مدرنیزه شدن و سکولار شدن ترکیه تاریخی ۱۵۰ ساله دارد. این فرایند در سال ۱۹۴۶ به دموکراسی منجر شد. در ۱۵ سال گذشته ترکیه پیشرفت بالایی در امور اقتصادی داشته است. توسعه جامعه مدنی نیز در سال­های دهه ۱۹۸۰، با لیبرال شدن سیاست بر اثر نخست وزیری و سپس ریاست جمهوری تورگوت اوزال، سرعت پیدا کرد.

طبیعتا این مسئله زمینه را برای “اینکه جنبش اسلامی خواستار مشارکت آزادتر و در ساختاری رسمی­تر شود” فراهم کرد. حزب رفاه از این موقعیت سود جست و به بزرگترین حزب کشور تبدیل شد. در حوزه‌های دیگری همچون اصناف و بانوان نیز شواهدی از حرکت‌های سازمان یافته اسلامی می­توان یافت.

همان گونه که اصلان به درستی اشاره دارد، مسئله زنان تا مدت­ها در دستور کار دولت ترکیه بوده است و پس از این نیز خواهد بود: برای مثال می­توان به مسئله روسری سر کردن زنان اشاره کرد. این عمل دو جنبه دارد “از یک سو، این حرکت از خود مخالفتی افراطی با تجدد نشان می‌دهد. از طرف دیگر چهره­ای منتقدانه به خود می­گیرد یا حتی نشانه‌ای بر سرپیچی از قوانین اسلام سنتی به حساب می­آید”. جالب اینجا است که “خواست حق پوشش اسلامی داشتن بیش از آنکه با استناد به منابع اسلامی مطرح شود از تریبون ارزش‌های معاصر همچون آزادی­های شخصی سخن می­گوید”. همین مسئله درباره نویسندگان و روشنفکران مسلمان در دفاع از ارزش‌های جهانی وجود دارد. “در این زمینه طی ده سال گذشته، اصلی­ترین آبشخور فکری این گروه­های روشنفکری را می­توان رویکرد پست‌مدرن در جهان غرب دانست که نویسندگان و روشنفکران بسیاری به آن گرویده­اند”.

اصلان در آخرین صفحه مقاله­اش به چشم‌اندازهای دموکراسی اسلامی می­پردازد. اگرچه او منکر مشکلاتی که جنبش‌های اسلامی از آنها رنج می‌برند نمی­شود، اما با این وجود هشدار می­دهد که آنها را نباید کاملا مبری از ارتجاع تصور کرد. او نشانه‌های امیدوارکننده‌ای در ترکیه می‌بیند که می­تواند کمکی باشد در راستای  دموکرات کردن اسلام یا ظهور آنچه وی آن را “نسخه‌ی اسلامی قوانین دموکراتیک” می­نامد. اگر چه او دوباره هشدار می­دهد که “ما نمی­توانیم پیشرفت‌هایی را که در جهت مخالف این جریان صورت پذیرفته و در واقع تهدیدی برای آن به شمار می‌آیند،  در نظر نگیریم”. در چنین چارچوبی اسلام و جنبش اسلامی با دموکراسی و ارزش‌های دموکراتیک همسازی بیشتری خواهد داشت. این همان اتفاقی است که برای مسیحیت رخ داد.

حتما این جمله را که “تمام چیزهای خوب اتفاقی رخ می­دهند و تمام چیز‌های بد برنامه‌ریزی شده اند” شنیده اید. این اتفاق برای این کتاب نیز رخ داد. اگر چه به نویسندگان موضوعاتی عمومی برای نوشتن ارائه شده بود، در نهایت مقالاتی که توسط آنها نوشته شد به خوبی با یکدیگر هماهنگ بوده و یکدیگر را تکمیل می­کرد. با توجه به اینکه بری و کوکاتاس هر دو در دهه گذشته دستی بر فلسفه سیاسی داشته اند، بهتر بود اگر مراجع و یا حتی تعابیر بیشتری از آموزه‌های اسلامی و منابع آن در مقاله‌شان مشاهده می­کردیم. اگر چه به گمان من مقاله­ی آنها آغاز کار است و دلایلی بسیاری وجود دارد که از آنها انتظار داشته باشیم در آینده مفصلاً موضوعی را که در اینجا به اختصار به آن پرداخته اند، بررسی کنند. درباره دتمار دورینگ نیز همین حرف را می­توان زد. او به عنوان یک شاگرد نمونه لیبرالیسم کلاسیک می­تواند در کارهای آینده­اش بیش از این به مسئله دموکرات کردن کشورهای اسلامی بپردازد و موضوع جامعه مدنی و رابطه­اش با دین را برای فهم بیشتر خواننده روشن­تر کند. اردوغان و اصلان نیز پیشگامان روشنفکری در ترکیه هستند و همانطور که مشاهده کردید همیشه می­توان آموزه‌های جدیدی در کارهایشان پیدا کرد.

آنچه مرا بسیار خرسند کرد این بود که بری و کوکاتاس در مقاله شان در تاکید بر روی رابطه میان جامعه مدنی و اقتصاد بازار کوتاهی نکردند. این رابطه دائماً در مباحث جامعه مدنی نادیده گرفته می­شد. چرا که نویسندگان جناح راست تا مدت زیادی صحنه را در دست داشتند. در حقیقت این امر واضح است که جامعه مدنی بدون اقتصاد مبتنی بر بازار ممکن نخواهد بود. بنابر این یکی از راه‌هایی که می­تواند جامعه مدنی را در کشورهای اسلامی ارتقا دهد، ترویج اقتصاد مبتنی بر بازار خواهد بود.

 

تمام نویسندگان مقالات در مقاله‌هایشان در اهمیت نقش دین در ساختار اجتماعی و نه فقط برای معتقدان به دین که برای تمام جامعه، توافق دارند. این امر می­تواند هشداری به هنگام برای آن دسته از کشورهای اسلامی­ای باشد که سکولاریسم را تا رادیکال­ترین وجهه آن دنبال می­کنند. سکولاریسم لیبرال قصد ندارد که تمام جامعه را سکولار کند، بلکه تنها هدفش سکولار ساختن سیاست است. این نکته مهمی برای ترکیه امروز به حساب می­آید نکته‌ای که اگر نه هر دقیقه که هر روز باید آن را به خاطر آورد. تمایل دارم سخنم را اینگونه به پایان ببرم که من پس از خواندن چنین مجموعه خوبی از مقالات، نگاهی بسیار خوشبینانه­تر نسبت به آینده دموکراسی، جامعه مدنی و اقتصاد بازار در کشورهای اسلامی به طور عام و ترکیه به طور خاص، پیدا کرده­ام.

 


[1] authoritarianism

[2] totalitarianism

[3] white revolution

[4] Samuel Huntington

[5] Norman Barry

[6] excessive legalism

Hayekian [7]

[8] pluralism

[9] Adam Smith

[10] Chandran Kukathas

[11] Larmore

[12] Detmar Doering

[13] Edmund Burke

[14] John Locke

[15] Nilüfer Göle

[16] Şerif Mardin

[17] Binnaz Toprak

[18] Turgut Özal

[19] Ottoman Empire

[20] Kemalist elite

[21] National Order Party

[22] National Salvation Party

[23] NSC (National Security Council)

[24] True Path Party

[25] D.E. Smith

[26] David Apter

[27] Levent Köker

[28] Sayyid Qutb

[29] Abu’l Ala Mawdudi

[30] Ali Bulaç

[۳۱] majoritarian


نظرات شما

 

نظر شما چیست؟