داگلاس راسموسن

نومحافظه‌کاری، لیو اشتراوس، و بنیان‌های آزادی

♦ داگلاس راسموسن | دوشنبه, ۲۳م بهمن, ۱۳۹۱

امتیاز بدهید
VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0.0/5 (0 votes cast)

مترجم: سورین میم.

معرفی نویسنده: داگلاس راسموسن نویسنده ی کتابِ «آزادی و طبیعت: دفاعی ارسطویی از نظمِ لیبرال» است.
 

«وقتی میگویم که محافظه‌کاران اصول ندارند، منظورم این نیست که از اخلاق بی‌بهره‌اند. از قضا محافظه‌کاران متعارف افراد اخلاق‌گرایی هستند. منظور من اینست که اصول سیاسی مدونی ندارند که ایشان را قادر به همکاری با پیروان دیگر ارزش‌های اخلاقی کند. تشخیص این اصل است که برپایی و امکان همزیستی مسالمت‌آمیز گروه‌هایی با ارزش‌های متفاوت را بدون توسل به زور ممکن خواهد نمود.»

—فردریش فون‌هایک، «چرا محافظه‌کار نیستم،» اساسنامه‌ی آزادی

 

داگلاس راسموسنباید اعتراف کنم که با بردلی تامسون موافقم؛ نه تنها دفاع از آزادی یا حتی تلاش برای درک یگانگی سنت «سیاست امریکایی» از طریق نومحافظه‌کاری ممکن نیست، [۱] بلکه یک قدم پیش‌تر، برخی عناصر اندیشه‌ی نومحافظه‌کاری همانقدر برای آزادی خطرناک هستند که باورهای چپ یا مثلا اندیشه‌های معروف به پیشرفت‌خواهانه. نکته‌ی خیلی مهم این‌که معتقدم تامسون با اشاره به اهمیت دیدگاه‌های «لیو اشتراوس» در اندیشه‌ی نومحافظه‌کاری، به خال زده.

رابطه‌ام با تفکر لیو اشتراوس همیشه بین عشق و نفرت در نوسان بوده. گرچه ادعای مشهور اشتراوس را قبول دارم که ممکن است نویسنده‌ای نخواهد فحوای کلام‌اش را مستقیما ابراز کند، اما بعضی از تفسیرهای فلسفی وی زورکی و غیرضروری‌اند. از آن سو انصاف می‌دهم که اشتراوس نسبت به اصول بنیادی فلسفه درکِ محیطی دارد و بدون‌شک به اهمیت حکم ارسطو واقف است که: «کافیست به بدعت عدول از حقیقت اندکی زمان دهید تا هزار برابر شود.» با این مقدمه، قصد دارم به بررسی یکی از ادعاهای بنیادین اشتراوس مبنی بر «حقوق طبیعی» بپردازم، و گرچه در این خصوص نکات مورد اشاره‌ی من و تامسون متفاوت به نظر میرسند اما معتقدم که در حقیقت متمم یکدیگر هستند.

اشتراوس ادعا می‌کند که وقتی در عصر مدرن، فلسفه‌ی‌سیاسی باب صحبت راجع به «حقوق طبیعی» را گشود، مواضع مخالفی راجع به چیستی آن‌چه بطور طبیعی حق بحساب می‌آید و الزام‌آوری اخلاقی آن، بدنبال داشت. [۲]

به‌واسطه‌ی توجه بیشتر به حقوق طبیعی به عوض وظایف یا الزامات طبیعی، فردیت شخص، به مرکز و مرجع کائنات اخلاق بدل شد، چرا که انسان، به عوض کمال غایی‌اش، به مرکز و مقام بدل شده بود. [۳]

وقتی که بحث تعیین اصول و کارکرد مناسبات سیاسی و قضایی به میان می‌آید، همه‌ی حرفِ حقوق طبیعی در مکتب لیبرال کلاسیک را میتوان متوجه دو نکته دانست: نخست، به صدر نشاندن و مقدم داشتن حقوق طبیعی (بخصوص حقوق منفیِ ابتدایی نسبت به زندگی، آزادی، و مالکیت فردی [۴]) و دوم، تکذیب این باور که هدف مناسبات مذکور، هدایت اخلاقی مردم است به آن‌چه طبیعی یا اخلاقا لازم‌الاجراست. کشورداری، روح‌پروری نیست. در عین حال ماهیت اخلاقی حقوق طبیعی در لیبرالیسم کلاسیک و البته مکتب آزادی‌خواهی معاصر نیز برقرار است و حقوق طبیعی در این مکاتب، صرفا قدرت‌های طبیعی بحساب نمی‌آیند. حریت، مجوز نیست و هرگز بنا نداشته چوب لای چرخ خواسته‌ی افراد بگذارد. همانطور که «جان لاک» اعلان می‌کند:

 

وضع طبیعی توسط قانون طبیعت اداره می‌شود، که همه‌ی افراد ملزم به رعایت‌اش هستند، و خرد—که همان قانون باشد—به ایشان می‌آموزد که با هم برابرند و هیچ‌یک بنا نیست به جان، زندگی، مایملک، یا حریت دیگری تعرض کند. [۵]

 

ادعای اشتراوس، فردگرایی به مثابه قلب لیبرالیسم را نشانه می‌رود، از این رو فهمیدنش برای درک موضع نقادانه‌ی نومحافظه‌کاران در قبال نظریه‌ی حقوق طبیعیِ لیبرالیسم کلاسیک ضروری است. او حمله‌اش را با جنگ‌افروزی میان مدافعین آزادی‌های فردی و مدافعین معرفت و زندگی اخلاق‌گرا سازمان می‌دهد.

فارغ از آن‌که به چه تفسیری از لاک اقبال داشته باشیم، روشن است که ادعای اشتراوس از منظر فلسفی به مغلطه‌ی «معمای غلط» مبتلاست؛ معمای غلطی که نه یک، بلکه سه حالت ممکن دیگر می‌توان برایش تصور کرد.

اول و اساسی‌تر از همه، برای مرکز کاینات اخلاق به حساب آوردن فرد، پذیرش نام‌انگاری، ماشین‌انگاری، یا ذهنی‌انگاری ضروری نیست. به همین قیاس، تظاهر به ضرورت ذات‌باوری، غایتمندی، یا اقبال به اصول اخلاقی‌ای که مستلزم نفی فردگرایی باشد، برای مرکزیت یافتن اخلاقی فرد نارواست. همانطور که من و داگلاس جِی. دِن ایل در کتاب «طبیعت و آزادی» اشاره کرده‌ایم:

 

در واقع نگاهی غیر هابزی و غیرعرفانی، و در عوض ارسطویی، از فرد و ضمیر را هم می‌توان تصور کرد. همچنین لازم نیست دستاورد کمال طبیعی انسان حتما افلاطونی تفسیر شود. رشد و کمال «انسان» خیالی بیش نیست، تنها چیزی که رشد می‌کند «فرد» است. [۷]

 

ادعای اشتراوس نمونه‌ی رویکردی آزاردهنده برای عینیت بخشیدن به ایده‌ی «خیر انسان» و به تقابل گذاشتنش با «صلاح فردی» است، در حالی‌که هیچ دلیل محکمه‌پسندی برای پذیرش چنین رویکردی در کار نیست.

دوم، حمایت از معرفت اخلاقی برای یک مدافع آزادی‌فردی کاملا ممکن است، لیکن می‌توان پا را فراتر گذاشت و ادعا کرد که درک یا دفاع از آزادی مگر با پذیرش این معرفت ممکن نیست. صرف طرح ضرورت تحقق یک رویه ذاتا به معنای الزام‌آوری کیفری آن نیست؛ هدف اولیه‌ی نظریه‌ی حقوق طبیعی در سنت لیبرال کلاسیک ارایه‌ی مجموعه‌ای از اصول برای تشخیص هدف و افق مناسبات سیاسی/قضایی است بدون آن‌که باعث شود در این مسیر همه‌ی اصول اخلاقی جاری در زندگی اجتماعی دست‌مالی شود. یا بقول هایک «اصولی که برپایی و امکان همزیستی مسالمت‌آمیز گروه‌هایی با ارزش‌های متفاوت را بدون توسل به زور ممکن کند.»

سنت لیبرالی که من از آن حرف می‌زنم، نه صرفا به مناسبات سیاسی اختصاص دارد و نه همه‌ی اصول اخلاقی‌اش همسنخ هستند یا لزوما کارکرد مشابهی دارند. به طور خاص، حقوق طبیعی [در این مکتب] فراهنجارهایی هستند که به چالش‌های اخلاقی برای فراهم‌آوری شرایط مشارکت افراد ناهمگن می‌پردازند. مشارکتی که با تنوع و تکثر سازگار باشد و در آن فردیت قائم به نفس و خودگردان فرصت ترقی پیدا کند. حقوق طبیعی شرایط [بقول معروف] بازی کردن در صفحه‌ی اخلاق را فراهم می‌آورند بدون آن‌که گشایش و سَبکی را با نیت بهتر بازی کردن، به بازیکن حقنه کنند. نهایتا، اگر کسی از رژیم سیاسی مبتنی بر حقوق منفی اولیه جانب‌داری می‌کند به این دلیل نیست که طرفدار اخلاق کمینه‌گرا است؛ استخوان‌دار بودن و غنای زندگی اخلاقی فردگرا از بُعد شخصی و هم اجتماعی است که باعث می‌شود آزادی در نظر فرد کمال اهمیت را پیدا کند. [۸] لذا حقوق طبیعی در لیبرالیسم کلاسیک و مکتب آزادی‌خواهی معاصر، نظریه‌ی «کشورداری به مثابه روح‌پروری» که توسط نومحافظه‌کاران—و البته سایر محافظه‌کاران سنتی—باب شده را یکسره پَس می‌زند، بدون آن‌که خود را ملزم به کتمان وجود معرفت اخلاقی، یا محدود ماندن به مباحثه راجع به حقوق بداند.

سوم، لزوما منافاتی بین پذیرش مرکزیت فرد در کاینات اخلاق و پذیرش ماهیت اجتماعی هویت فرد در کار نیست. به عبارت ساده‌تر، فردگرایی به معنای ذره‌گرایی نیست. یک فرد می‌تواند از نظر اخلاقی مدافع فردگرایی بوده و در عین حال به دِین‌اش مقابل دیگران نیز معترف باشد؛ وی می‌تواند یک گام پیش‌تر، از نظر سیاسی مدافع فردگرایی باشد و همچنان بپذیرد که زندگی اجتماعی بیش از صِرف احترام به آزادی می‌طلبد. به عبارت دیگر هیچ مانعی مقابل یک جامعه‌ی مدنیِ مرکب و غنی وجود ندارد؛ در چنین جایی مردم قادر خواهند بود جهت رسیدگی به نیازهای اجتماعی خطیرشان نهادهای گوناگون مورد نیاز را برپا کنند. لذا اشتباه و غیرضروری خواهد بود اگر بیندیشیم نفی زندگی اجتماعی از ملزومات فردگرایی اخلاقی است.

البته اشکالات دیگری نیز به رویکرد کلان اشتراوسی در فلسفه‌ی سیاسی وارد است که باید مختصرا مورد اشاره قرار گیرد.

۱- هنگام برخورد با این ادعا که «جامعه‌ی سیاسی شارح اصلی اخلاق است»، تشخیص یک موضوع ضروری است و آن این‌که ابهامی بنیادین به ادعای «انسان حیوانی است با خوی سیاسی» وارد است؛ ابهامی که از واژه‌ی یونانی «پولیس» به معنی شهر ریشه می‌گیرد. واژه‌ی مذبور دو مفهوم جامعه و دولت را به هم پیوند می‌زند. [۱۰] وقتی ارسطو ادعا می‌کند که انسان‌ها موجوداتی سیاسی هستند و نمی‌توانند بدون شهر زندگی کنند، مقصودش بیشتر اشاره به روحیه‌ی اجتماعی انسان است، و نه طبیعت نیازمند دولت‌اش. پس همان‌طور که فِرِد دی. میلر اشاره کرده، ادعای ارسطو مبنی بر این‌که هدف شهر حصول زندگی خوشنود و با فضیلت است، به معنی نخست کلمه صحیح و به معنی دوم‌اش نارواست:

 

هدف شهر، به مثابه جامعه، زندگی خوشنود و با فضیلت است، اما کارکرد شهر، به مثابه دولت، چیزی دیگری است و بیش‌تر هُل دادن قهری شهروندان به خوشنودی و فضیلت خواهد بود. [۱۱]

 

روشن است که ابهام بنیادین ناشی از واژه‌ی پولیس تمام مباحث راجع به سیاست را تحت تاثیر قرار خواهد داد. ابهامی که خیلی اوقات مورد توجه اشتراوس قرار نگرفته، و متعاقبا توسط نومحافظه‌کاران نیز بقدر کافی درک نشده است.

۲- البته صحبت راجع به منافع عمومی یک جامعه‌ی سیاسی را می‌توان در هر دو برداشت از پولیس یافت، لیکن تا آن‌جا که به شرح مقاصد دولت (یا مناسبات سیاسی/ قضایی) در راستای منافع عمومی مربوط است، برداشتی هست که لیبرالیسم کلاسیک هم می‌تواند به واسطه‌اش راجع به منافع عمومی حرفی برای گفتن داشته باشد. گرچه منافع عمومی در این برداشت، یک سری اهداف از پیش تعیین شده‌ی دستوری برای هدایت انسان نیستند ولی می‌شود به مثابه پیش‌زمینه‌ی لازم برای وقوع اهداف درک‌شان کرد. [۱۲]

جالب است که این برداشت از منافع عمومی در جامعه‌ی سیاسی، برای نخستین بار توسط «آین رند» مطرح شد:

 

شایسته است که یک نظام اجتماعی تنها با اصول انتزاعی سر و کار داشته باشد. یک نظام اجتماعی نمی‌تواند خیر بخصوصی را به فرد حقنه کرده، یا وی را مجبور به جُستن فضیلت بخصوصی کند؛ بلکه تنها می‌تواند شرایط وجود فضایل را حفظ کند تا هرکه خواست آزادانه آن‌ها را بجوید. یک دولت نمی‌تواند به عوض فرد زندگی کند، بلکه تنها می‌تواند آزادی وی را پاسداری کند؛ نمی‌تواند فرد را مجبور کند که چه بسازد، چه بکند، چه بخرد، چه بگوید، چه بنویسد، چه خوشبختی یا فضیلتی را بجوید؛ تنها می‌تواند اصل «حق داشتن» وی را برای انتخاب، حمایت و پاسداری کند. چنین درکی از «منفعت عمومی» به این‌که افراد آزاد چه می‌کنند نمی‌پردازد، و توجه‌اش معطوف به حقیقت «آزادی» آن‌هاست. [۱۳]

 

حرف برای گفتن راجع به ماهیت پردردسر منفعت عمومی در جامعه‌ی سیاسی زیاد است، [۱۴] لیکن دست کم یک دریافت مورد وثوق لیبرالیسم کلاسیک هم از آن وجود دارد.

عرایضم را با اشاره به موضع صحیح سی. بردلی تامسون پایان می‌دهم، که ادعای نومحافظه‌کاران مبنی بر «وجود شکاف اصولی عریض میان فلسفه و سیاست»، یکسره مردود است، و البته تصریح می‌کند که فلاسفه باید واقع‌بینانه بپذیرند که شاید دنیا هرگز گوش شنوایی برایشان پیدا نکند. به عبارت دیگر، باید پذیرفت که اگرچه فلسفه می‌تواند رای قلب و عقل را عوض کند، با اینحال امکان عدم موفقیت همواره وجود دارد. [۱۵]

 

یادداشت‌ها:

[۱] لازم است از داگلاس جی. ایل و راجر ای. بیسل بخاطر پیشنهادات یاری‌گرشان تشکر کنم.

[۲] از این مقابله گاها بعنوان دعوای بین حقوق طبیعی کلاسیک و مدرن یاد می‌شود.

[۳] لیو اشتراوس، تاریخ و حقوق طبیعی (دانشگاه شیکاگو، ۱۹۵۳)، ص ۲۴۸٫

[۴] عموما به عنوان «حقوق فردی» از این‌ها یاد می‌شود.

[۵] جان لاک، رساله‌ی دوم، ف ۲، پ ۶٫

[۶] تالیفات داگلاس بی. راسموسن و داگلاس جی. دِن ایل در این موارد: طبیعت و آزادی: یک دفاع ارسطویی از اندیشه‌ی لیبرال‌ (اوپن کورت، ۱۹۹۱)، هنجارهای آزادی: اصول کمال‌گرایانه‌ای برای سیاست‌های غیرکمال‌گرا (انتشارات دانشگاه ایالتی پنسیلوانیا، ۲۰۰۵)

[۷] طبیعت و آزادی، ص ۹۲٫

[۸] کلیه‌ی ادعاهای منعکسه در هنجارهای آزادی طرح و مورد دفاع گرفته‌اند. همچنین نگاه کنید به در جستجوی اصول جهانشمول سیاسی، از داگلاس بی. راسموسن و داگلاس جی. دن ایل.

[۹] هنجارهای آزادی، ف ۱۰، ص ۲۲۵

[۱۰] فِرِد دی. میلر، «طبیعت، عدالت، و حقوق در کتاب سیاست ارسطو» (انتشارات کلارندون، ۱۹۹۵)، ص ۳۵۸٫

[۱۱] نگاه کنید به همانجا، ص ۳۶۰٫

[۱۲] نگاه کنید به افسانه‌ی ذره‌گرایی، از داگلاس جی. دن ایل و داگلاس بی. راسموسن.

[۱۳] آین رند، از مجموعه نامه‌های آین رند، شماره ۳

[۱۴] برای مطالعه راجع به این مفهوم مراجعه کنید به طبیعت و آزادی ص ۱۳۱-۱۷۱ و هنجارهای طبیعت ص ۱۹۷-۲۰۵

[۱۵] نگاه کنید به هنجارهای طبیعت ص ۲۴۲-۲۴۴


نظرات شما

 

نظر شما چیست؟